ترديدي نيست كه مسلمانان، ارتباطي تاريخي و فرهنگي با حكمت يوناني و فلسفههاي ديگر داشته و از ميراث فلسفي و غني دوران باستان، بهرههاي زيادي بردهاند؛ وليكن، مطالعة عميق تاريخ طولاني فلسفة اسلامي نشان مي‌دهد كه خاستگاه فلسفة اسلامي را بايد در بطن و متن اسلام و در منابع اصيل آن يعني قرآن و حديث، جستجو كرد؛ چرا كه اين فلسفه، اصول، مباني، موضوعات و مسائل متعدد خود را از وحي اسلامي گرفته است.
همة فيلسوفان اسلامي در فضاي وحياني اسلام و با الهام از اين متون، فلسفة خود را پديد آورده‌اند و اساساً فلسفة اسلامي، تأويلي فلسفي از متن مقدس است كه عميقاً ريشه در قرآن و حديث دارد و به همين جهت در طول قرون و تا به امروز، به عنوان يكي از جريانات فكري بسيار تأثيرگذار در تمدن اسلامي به حيات خود ادامه داده است.
فلسفة اسلامي، قرآن، حديث، فلسفة نبوي، فلسفة يوناني. اگر به فلسفة اسلامي از ديدگاه سنّت عقلاني از نوع غربي نگريسته شود، چنين مي‌نمايد كه عيناً همان فلسفة يوناني ـ اسكندراني[4] است كه ملبس به كسوت واژگان عربي شده است؛ و فلسفه‌اي است كه تنها نقش آن، انتقال برخي عناصر مهم از دوران باستان، به غرب در دوران قرون وسطي بوده است.
اما، اگر به فلسفة اسلامي از منظر و زاوية خودش و در پرتو تماميت و كليت سنّت فلسفة اسلامي، كه بيش از دوازده قرن سابقه داشته و همچنان سرزنده و پوياست نگاه شود، كاملاً آشكار مي‌شود كه همچون هر امر اسلامي ديگر، عميقاً ريشه در قرآن و حديث دارد. فلسفة اسلامي، فقط از اين حيث اسلامي نيست كه در دامن جهان اسلام و به وسيلة مسلمانها پرورانده شده است، بلكه بيشتر از اين جهت اسلامي است كه اصول و مباني آن، منبع الهام، موضوعات و مسائل متعددي را كه با آنها سروكار دارد از سرچشمه وحي اسلامي گرفته است، هرچند ادعاهاي مخالفين برخلاف اين باشد.(1) همة فلاسفة اسلامي از كندي گرفته تا فيلسوف هم عصر خودمان، علامه طباطبايي، در فضا و جهاني زيسته و استنشاق كرده‌اند كه سراسر آكنده از حقيقت قرآن و سنّت پيامبر اسلام(ص) بوده است.
قريب به اتفاق آنان، طبق موازين شريعت اسلامي زيسته و هر روز، رو به سوي مكه نماز گزارده‌اند. معروفترين فلاسفه، همچون ابن سينا و ابن رشد، در اظهار ارادت قلبي و تعلق خاطر عميقشان به اسلام، تعمّد داشتند؛ و در مقابل هرگونه تعرضي به ايمان و اعتقاداتشان، واكنشهاي شديدي از خود نشان مي‌دادند، بدون اينكه، صرفاً ايمان باور[5] باشند.
ابن سينا در مواجهه با مسائل دشوار رو به سوي مسجد مي‌آورد و نماز مي‌خواند(2) و ابن رشد، قاضي القضات شهر كُرُدوا[6] بود، و اين بدان معني است كه خود وي، تجسم و مظهرِ اقتدار شريعتِ اسلامي بوده است؛ حتي اگر بعدها، خيلي از اروپاييها، وي را به چشم بزرگترين خردگراها و به عنوان نماد عيني شورش عقل عليه ايمان قلمداد كرده‌اند. صرف حضور قرآن و تأثيرگذاري وحي الهي كافي بود كه جهاني را كه فلاسفة اسلامي قرار بود در آن و دربارة آن تفلسف كنند از ريشه دگرگونه كند و به نوع خاصي از فلسفه راهبري كند كه به حق مي‌توان آن را «فلسفة نبوي»[7] ناميد.(3) حقيقت قرآن و وحي‌اي كه آن را در دسترس جامعه انساني قرار داد، در مركزيت علايق و دغدغه‌هاي همة آن كساني قرار داشت كه مي‌خواستند در فضاي اسلامي تفلسف كنند، و دستاورد آن پيدايش نوعي فلسفه بود كه در آن كتاب وحياني نه تنها به عنوان منبع عالي شناخت احكام ديني، بلكه به عنوان منبع عالي شناختِ ماهيت اصلي وجود و فراتر از آن، وجودِ منبع اصلي وجود، مورد تصديق همگان است.
براي كساني كه در پي فهم ماهيت اشياء بودند، ضمير آگاه نبوي كه تلقي وحي مي‌كرد، حائز بيشترين درجه اهميت بود. چه ارتباطي بين ابزار و شيوة شناخت عادي بشري با چنين حالت شناخت خارق‌العاده و شگفت‌انگيزي وجود داشت؟ چگونه عقل بشري، با آن عقلي كه با نور وحي روشن شده بود، ارتباط برقرار مي‌كرد؟ براي فهم ارتباط اين موضوعات، كافي است نظري اجمالي بر آثار فلاسفة اسلامي افكند كه تقريباً به اتفاق آرا، وحي را به عنوان يك منبع معرفت نهايي و دانش غايي پذيرفته‌اند.(4) چنين پرسشهايي تحت عناوين تأويلات متن مقدس[8] و نظريه‌هاي عقل[9] كه معمولاً دربرگيرندة حقيقتِ ضمير نبوي است، در بيش از يك هزاره از انديشه فلسفي اسلام، در محوريت قرار داشته است.
شايد بتوان گفت كه حقيقتِ وحي اسلامي و مشاركت در اين حقيقت، به‌طور كلي ابزار و شيوة اصلي تفلسف در جهان اسلام را دگرگون كرد. عقل نظريِ[10] فلاسفة اسلامي ديگر آن عقل نظريِ ارسطو نيست؛ هرچند عيناً همان اصطلاح‌شناسي او به عربي برگردانده شده است.
عقل نظري ـ كه ابزار معرفتشناختيِ تمام فعاليتهاي فلسفي است ـ به شيوه‌اي بسيار ظريف و هوشمندانه، اسلامي شد؛ به‌طوري كه از طريق تجزيه و تحليل واژگان فنيِ به كار رفته، براحتي قابل تشخيص و تميز نيست. با اين همه، وقتي كسي نظر فيلسوف بزرگي همچون ملاصدرا را دربارة عقل در تفسير بعضي آيات قرآن كه حاوي اين اصطلاح هستند، و يا در تفسير فصل «عقل» مجموعة احاديث شيعي، يعني اصول كافي (الكليني) مي‌خواند، مفهوم اسلامي عقل برايش آشكار مي‌شود. اين تغيير ظريف، يعني تبديل فهم يوناني از عقل (nous) به فهم اسلامي آن (العقل) خيلي پيشتر از ملاصدرا در آثار حتي مشّائين اسلامي همچون ابن سينا مشهود است؛ يعني آنجايي كه ابن سينا عقل فعال[11] را مساوي با روح القُدُس[12] قرار مي‌دهد.
همچنان‌كه براي دانش آموختگان سنّت اسلامي مشخص است، بر اساس برخي احاديث و همچنين سنّت شفاهي كه در طول قرون انتقال يافته است، قرآن و تمام جنبه‌هاي سنّت اسلامي كه ريشه در قرآن دارند، داراي يك بُعد ظاهر و يك بُعد باطن هستند. علاوه بر آن، بعضي آيات قرآن خود، به طور ضمني و تلويحي به باطن و معناي نمادين و رمزآلود كتاب وحياني و پيام آن اشاره دارند. اما دربارة حديث مي‌توان گفت كه بخش قابل توجهي از اين مجموعه مستقيماً به بُعد دروني يا باطني وحي اسلامي مربوط مي‌شود و بعضي احاديث پيامبر صريحاً بر بطون متعدد قرآن اشاره دارند.
فلسفة اسلامي، هم به بعد ظاهري وحيِ قرآني يا شريعت مي‌پردازد و هم به حقيقت باطني كه قلب تمام مسائل اسلامي است. بسياري از متخصصين «شريعت»، يعني فقها به مخالفت با فلسفة اسلامي پرداخته‌اند، در حالي كه بسياري ديگر نيز آن را پذيرفته‌اند. درواقع، بعضي از فلاسفة برجستة اسلامي همچون ابن رشد، ميرداماد و شاه ولي الله دهلوي در حوزة شريعت و قانون مقدس اسلامي نيز صاحب نظر بوده‌اند. با همة اينها، شريعت اسلامي، عمدتاً شرايط و فضاي اجتماعي و انساني خوبي براي فلاسفة اسلامي جهت فعاليت فلسفي، فراهم آورده است. در فلسفة اسلامي به خاطر باطن يا حقيقت است كه انسان به الهام و منبع معرفت روي مي‌آورد. همين اصطلاح الحقيقه بيشترين اهميت را در درك ارتباط بين فلسفة اسلامي و منابع وحي اسلامي دارد. الحقيقه هم به معني حقيقت[13] و هم به معني واقعيت[14] است(5) و مربوط به خود خداست كه يكي از اسمائش الحق[15] است و رسيدن بِدو غايت و هدف كل فلسفة اسلامي است.
در عين حال، الحقيقة واقعيت باطني قرآن را تشكيل مي‌دهد كه مي‌توان از طريق فهم هرمنوتيكي معناي متن مقدس بدان دسترسي يافت. در طول تاريخ بسياري از فلاسفة اسلامي فلسفه يا حكمت را ــ يعني دو اصطلاح مهمي را كه با معنايي تا اندازه‌اي متفاوت براي فلسفة اسلامي كاربرد دارند ــ با حقيقت نهفته در دلِ قرآن يكي دانسته‌اند. درواقع، بخش اعظم فلسفة اسلامي رازگشايي هرمنوتيكي از دو كتاب بزرگ وحي يعني قرآن و جهان هستي است. فلسفة اسلامي، در جهان عقلاني اسلامي، علي رغم برخي تفاوتها، به همان خانواده‌اي تعلق دارد كه معرفت يا عرفان[16] كه مستقيماً از دل تعاليم باطني اسلامي سربرآورده و در تصوّف و بعضي جنبه‌هاي شيعه تبلور يافته است، تعلق دارد.
بدون اين عُلقه و ارتباط، هيچ سهروردي و ملاصدرايي در ايران و يا ابن‌سبعيني در اندلس ظهور نمي‌كرد. فلاسفه‌اي همچون ناصر خسرو (5 ق. / 11 م.) و ملاصدرا (10 ق. / 16ق. م.) كه با فاصلة زماني بسيار زيادي از هم زيسته‌اند، فلسفه يا حكمت را با حقيقت كه در دل قرآن نهفته است و درك آن مستلزم تأويل معنوي متن مقدس مي‌باشد، يكي دانسته‌اند.
فيلسوف ايراني قرن 13 ق. / 19 م.، جعفر كاشفي، پا را فراتر نهاده و روشهاي مختلف برداشت از قرآن را با مكاتب مختلف فلسفه يكي دانسته است. مثل يكي دانستن تفسير با مكتب مشّائي[17]، تأويل با مكتب رواقي[18] و تفهيم با مكتب اشراقي[19].
فعاليت فلسفي، در سنّت اصلي فلسفه اسلامي، بالاخص همان‌طور كه در قرون بعدي رشد و نضج يافت، منفك از درون گرايي خود شخص و جداي از تعمق و فرو رفتن در معناي باطني قرآن و حديث نبود و آن عده از فلاسفه‌اي كه گرايشهاي شيعي داشتند، از طريق قدرت صادره از دايرة‌الولاية[20] ـ كه ادامه همان دايرة النبوة[21] پس از رحلت پيامبر اسلام مي‌باشد ـ به اين امر روي آوردند. در فهم تاريخ فلسفه پيوند نزديك بين قرآن و حديث از يك طرف، و فلسفة اسلامي از طرف ديگر، بايد مدّ نظر قرار گيرد.
مسلمانها هرمس[22] را ــ كه شخصيت او را تا سه هرمس[23] ارتقا دادند و براي غربيها نيز از طريق منابع اسلامي كاملاً شناخته است ــ با ادريس[24] يا خَندخ ـ از پيامبران دوران باستان، يعني از سلسلة انبيايي كه مورد تصديق و تأييد قرآن و حديث قرار گرفته است ـ يكي دانسته‌اند.(8) آنان ادريس را سرمنشأ فلسفه در نظر گرفته و به او لقبِ ابوالحكما[25] دادند. مسلمانها نيز، همچون فيلون[26] و بعضي فلاسفة يوناني متأخر و همچنين بسياري از فلاسفة دوران رنسانس اروپا، نبوت را خاستگاه فلسفه پنداشتند، و با صورت و هيأتي اسلامي جمله معروف نوافلاطونيون شرقي[27] را كه «افلاطون همان موسي در يونان باستان بود» تأييد مي‌كردند.
اين قول معروف عربي كه «فلسفه از مشكات نبوت سرچشمه مي‌گيرد»[28] در وقايع نامه‌ها و گزارشهاي علمي تاريخ اسلام انعكاس يافته است و آشكارا نشان مي‌دهد كه چگونه فلاسفة اسلامي خود، مظهر و تجسم عيني پيوند بين فلسفه و وحي بوده‌اند. بايد در نظر داشت كه الحكيم[29] (كه هم خانوادة با حكمت است) اسم خدا و يكي از اسامي قرآن است. بسياري از فلاسفة اسلامي تصور مي‌كنند كه سورة سي و يكم قرآن ــ يعني سورة لقمان ـ كه در آن لقمان پيامبر به عنوان يك حكيم معرفي مي‌شود ـ در راستاي ارتقاي مقام و منزلت حكمت كه فلاسفة اسلامي آن را با فلسفة حقيقي يكي مي‌دانند، نازل شده است. اين سوره با حروف مقطعة «الف، لام، ميم» شروع مي‌شود و بلافاصله اين آيه مي‌آيد: «اينها آيات كتاب حكيم هستند»،[30] كه دقيقاً كلمة حكيم در آن به كار رفته است خدا را شكر كن، و هر كه شكر حق گويد، به نفع خود اوست و هركه ناسپاسي و كفران كند، خدا از شكر و سپاس خلق بي‌نياز و [به ذات خود] ستودة صفات است»[31]. در اين آيه صريحاً مقام حكمت، موهبتي دانسته شده است كه انسان بايد به خاطر آن شكرگزار باشد. و اين حقيقت، هرچه بيشتر با آية معروف زير تأييد مي‌شود: «خداوند فيض حكمت را به هركه بخواهد عطا مي‌كند و به هركس حكمت عطا شود همانا خير كثيري به او عطا شده است و اين حقيقت را جز خردمندان عالم متذكر نشوند».[32] در حديثي به اين مطلب اشاره شده است كه پس از اينكه خداوند، نبوت و حكمت را به لقمان ارائه فرمود، لقمان حكمت را برگزيد كه نبايد آن را صرفاً با طبّ يا ساير شاخه‌هاي حكمت سنّتي خلط كرد؛ بلكه اشاره به آن فلسفة نابي است كه به خدا و علل غايي اشياء مي‌پردازد.
آيات قرآني ذيل نيز اشاره به آن دارند: «و خداوند به او [عيسي] كتاب و حكمت تعليم خواهد داد»[33]. نيز «و چون خداوند از پيامبران، پيمان گرفت آنگاه كه به شما كتاب و حكمت بخشيد، سپس براي هدايت شما اهل كتاب باز رسولي از جانب خداوند آمد كه گواهي به راستيِ كتاب و شريعت شما مي‌داد»[34]. در چندين جاي قرآن، كتاب و حكمت توأمان ذكر شده‌اند. آنان بر اين باورند كه اين تقارن و پيوند، مؤيد اين حقيقت است كه هر آنچه را كه خداوند از طريق وحي نازل كرده است، از طريق حكمت يعني از طريق عقل نيز قابل وصول كرده است؛ چرا كه خود عقل، نسخه مجملي از حقيقت عالم كبير بوده، ابزار وحي است.(9) بر اساس همين نظريه، فلاسفة بعدي همچون ملاصدرا نظرية دقيق و پيچيده‌اي از عقل را در ارتباط و نسبتش با عقل نبوي و نزول كلام الهي يعني قرآن، بسط و توسعه دادند كه اين نظريه تا اندازه‌اي مبتني بر نظريه‌هايي بود كه از زمان ابوعلي سينا و ساير مشّائين ارائه شده بود. همة اينها، نشانگر اين واقعيت است كه فلسفة اسلامي سنّتي چطور خودش را دقيقاً با وحي در كل و با قرآن به‌طور خاص يكي كرده است. فلاسفة اسلامي در مضامين قرآن به عنوان يك مجموعة واحد و همچنين در آيات خاصي به تأمل و تعمق مي‌پرداختند.
توجه زيادي به آيات متشابه (آياتي كه معناي ظاهريشان واضح نيست) مبذول مي‌شد، و همچنين به بعضي از آيات معروف مثل آية النور[35] [35: 24] زياد استناد مي‌شد و تفاسير زيادي بر آنها صورت مي‌گرفت. مثلاً ابن سينا در كتاب اشارات و همچنين بسياري از چهره‌هاي متأخر اين آيه را تفسير كرده‌اند. درواقع، ملاصدرا يكي از مهمترين تفاسير فلسفي نوشته شده بر اين آيه را، تحت عنوان «تفسير آية النور» ارائه داد.(10) مطالعات غربي، فلسفة اسلامي را معمولاً چيزي جز بسط و توسعة فلسفة يوناني ندانسته است،(11) و به همين دليل غالباً از تفاسير فلاسفة اسلامي از قرآن غفلت كرده است، در حالي كه تفسيرهاي فلسفي از قرآن در كنار تفسيرهاي حقوقي (فقهي)، لغت شناختي، كلامي و عرفاني، جايگاه مهمي را به خود اختصاص مي‌دهد. اولين فيلسوف اسلامي كه تفسيري بر قرآن نوشته ابن سيناست كه بسياري از تفاسير وي هنوز هم موجود هستند.(12) بعدها، سهروردي، بر قسمتهاي مختلف قرآن تفسير نوشت و همينطور شماري از فلاسفه متأخر همچون ابن تركه اصفهاني نيز تفسيرهايي بر قرآن نوشته‌اند. با همة اينها، مهمترين تفسير فلسفي از قرآن از سوي ملاصدرا نگاشته شده است كه اسرارالايات و مفاتيح الغيب(13) وي يكي از محيرالعقولترين بناهاي سنّت عقلاني اسلامي است؛ هرچند كه از سوي غربيها تا به امروز توجه بسيار كمي به آن شده است. ملاصدرا، همچنين يكي از آثارش را به تفسير اصول كافي الكليني اختصاص داد.
اين كتاب يكي از مهمترين متون حديث شيعي است كه حاوي احاديث پيامبر و امامان است. اين آثار روي هم رفته، حيرت‌انگيزترين تفاسير فلسفي از قرآن و حديث، در تاريخ اسلام است، اما چنين آثاري فقط به وي ختم نشده است. الميزان مبسوطترين تفسير قرآني كه طي دهه‌هاي گذشته نگارش يافته، به قلم علامه طباطبايي است كه در ايران پس از جنگ جهاني دوم، در قم، احيا كنندة تعاليم فلسفة اسلامي بوده است. وي يكي از فلاسفه پيشرو و برجسته اين قرن بوده است كه آثار فلسفي‌اش به تدريج به جهان خارج شناسانده مي‌شود. برخي مضامين و اصول قرآني، در طول تاريخ طولاني فلسفة اسلامي و بالاخص در دوران متأخر، بر اين فلسفه سايه افكنده است و فلسفة اسلامي در دوران متأخر به معني واقعي و اصيل كلمه به حكمت الهي[36] تبديل شده است. تئوسوفي دقيقاً معادل الحكمة الالهيه به زبان عربي است.
اولين و مهمترين اصل، اصل توحيد است و هستة مركزي و پيام اسلامي را تشكيل مي‌دهد. فلاسفة اسلامي، همگي موحد بودند و فلسفة ناب و اصيل را در پرتو اين حقيقت [اصل توحيد ] جستجو مي‌كردند. آنان، فيثاغورس و افلاطون را به دليل اينكه معتقد به وحدت حقيقت نهايي بودند، موحّد مي‌ناميدند، در حالي كه به اشكال بعدي فلسفة يوناني و رومي يعني شكاكيت[37] و لاادري گري[38] كمترين توجهي از خود نشان نمي‌دادند. تفسير فلاسفة اسلامي از اصل توحيد، در كانون توجه فلسفه اسلامي قرار داشت. تنش و كشمكش بين تعريف قرآن از توحيد و آنچه مسلمانان از منابع يوناني آموخته بودند ادامه داشت، تا اينكه فلاسفة متأخري همچون سهروردي و ملاصدرا آن را به تركيبي از عالي‌ترين امر عقلاني تبديل كردند.(14) اما در تمامي اين نحوة برخوردها با اين موضوع از كندي گرفته تا ملاعلي زنوزي و حاج ملا هادي سبزواري در طول قرن 13 ق. / 19 م.
و حتي بعدها، اصل قرآني توحيد (محوري‌ترين موضوع اسلام) در مركزيّت و محوريّت موضوعات ديگر قرار داشت به طوري كه مسير و جهت فلسفة اسلامي را تعيين مي‌كرد.تكميل اصل قرآني توحيد، اظهار صريحي است در قرآن دالّ بر اينكه خداوند وجود عطا مي‌كند و با اين فعل است كه تمام آنچه موجود است، تكون مي‌يابد. به عنوان مثال در اين آيه مي‌فرمايد: «فرمان نافذ خداوند (در عالم) چون ارادة خلقت چيزي كند، به محض اينكه گويد موجود باش، بلافاصله موجود خواهد شد».[39] دغدغة فلاسفة اسلامي در مبحث وجودشناسي (هستي‌شناسي) مستقيماً مربوط به اين اصل قرآني است. همان‌طور كه كاربردِ اصطلاحاتِ فلسفة اسلامي نيز مؤيد اين امر مي‌باشد در آن جايي كه از وجود بيشتر فعل يا عمل وجود[40] فهميده مي‌شود، تا اينكه اسم يا حالت وجود[41] فهميده شود. اگر ابن سينا را اولين و مهمترين «فيلسوفِ وجودي»[42](15) شناخته‌اند و اگر او هستي‌شناسي را كه بر بسياري از حوزه‌هاي قرون وسطي سايه انداخت، گسترش داد؛ نه فقط به اين جهت بود كه وي صرفاً به تفكر و تأمل در مضامين فلسفة ارسطويي به زبان عربي و يا فارسي مي‌پرداخت، بلكه بيشتر از همه به جهت اصلِ قرآني توحيد در رابطه با فعل وجود بود. در نتيجه تعمق و تأمل در قرآن و در ارتباط با تفكر يوناني بود كه فلاسفة اسلامي اصلِ وجود محض[43] را گسترش دادند، وجودي كه فراتر از مراتب وجود مي‌باشد ولي منفصل از آن نيست. البته بعضي از فلاسفة ديگر مانند تني چند از فلاسفة اسماعيلي معتقد بودند كه خداوند فراتر از وجود است و عمل او يا همان «كُن» قرآني را برابر با وجود مي‌دانستند كه بعدها به عنوان اصلِ عالم آن را در نظر گرفتند.
همچنين، اصلِ قرآنيِ خداي خالق و خلق از عدم[44] ـ با همة سطوح مختلف معنايي عدم ـ است(16) كه باعث شد تا فلاسفة اسلامي بين خدا به عنوان وجود محض با وجودِ عالم تمايز قائل شوند، كه «سدّ بدون رخنه» وجودشناسي ارسطويي را شكست. در اسلام، با توجه به تمايز معروف ابن سينا، جهان هميشه ممكن الوجود[45] و خداوند واجب الوجود[46] است.(17) هيچ فيلسوف اسلامي، هيچ‌گاه به يك پيوستگي وجودي بين وجود مخلوقات و وجود خدا، قائل نشده است و اين انقلاب اساسي در فهمِ وجودشناسي ارسطويي، ريشه در آموزة اسلامي از خدا و خلق دارد به همان سان كه در قرآن و حديث، اظهار شده است.(18) علاوه بر اين، اين تأثير، در درجة اول اهميت قرار دارد نه تنها براي آنهايي كه نظرية خلق از عدم را در مفهوم عادي كلامي مطرح كرده‌اند، بلكه براي افرادي مثل فارابي و ابن سينا نيز كه طرفدار نظرية فيض[47] بودند، اما هيچ كدام، به‌هيچ‌وجه، ذره‌اي تمايز اساسي بين وجود جهان و وجود خدا را منكر نشده‌اند.كلّ مسأله حدوث[48] و قِدَم[49] عالم نيز كه در دوازده قرن گذشته، ذهن متفكرين اسلامي را به خود مشغول كرده است و در رابطه با ممكن‌الوجود بودن عالم در مقابلِ اصل الهي است، بدون تعاليم و آموزه‌هاي قرآن و حديث غيرقابل تصور مي‌باشد. البته، اينكه قبل از ظهور اسلام، متكلمين و فلاسفة مسيحي همچون جان فيلوپون[50] در رابطه با اين موضوع، مطالبي نگاشته بودند و اينكه مسلمانان به تعدادي از اين نوشته‌ها، مخصوصاً به مقاله‌اي از فيلوپون عليه نظرية قديم بودن جهان دسترسي داشته‌اند، حقيقتي انكارناپذير است. با وجود اين، اگر آموزه‌هاي قرآني در رابطه با خلقت نبود، چنين آثار مسيحي، نقش كاملاً متفاوتي در تفكر اسلامي بازي مي‌كرد. مسلمانان به استدلالهاي فيلوپون علاقمند بودند، دقيقاً به اين دليل كه مسألة حدوث و قدم كه از طريق كشمكش بين تعاليم قرآن و حديث از يكسو و توجه يونانيها به رابطة غيرموقتي و غيرگذراي بين جهان و سرمنشأ ملكوتي آن از سوي ديگر، به‌وجود آمده بود، مسأله و دغدغة اصلي خود آنان بود. مسألة ديگري كه فلاسفة اسلامي از كندي گرفته تا ملاصدرا و پيروانشان، بدان شديداً علاقه نشان مي‌دادند، مسألة علم خداوند به عالم بود.
فلاسفة بزرگ اسلامي همچون فارابي، ابن سينا، سهروردي، ابن رشد و ملاصدرا در رابطه با اين موضوع نظريات متفاوتي ارائه داده‌اند و همان‌طور كه در مسألة حدوث و قدم، به طور مدام از سوي متكلمين مورد انتقاد و هجمه قرار گرفته‌اند، در اين موضوع نيز، بالاخص در موضوعِ علم خداوند به جزئيات، متكلمين شديداً به آنها انتقاد كرده‌اند. (19) مسألة علم خدا دقيقاً به دليل تأكيد قرآن بر علم خداوند به همه چيز وارد فلسفة اسلامي شد؛ همان‌طور كه در آيات متعددي به اين امر اشاره شده است. مانند اين آيه: «و هيچ ذره‌اي در همة زمين و آسمان از خداي تو پنهان نيست و نه كوچكتر و نه بزرگتر از آن چيزي نيست، مگر اينكه همه در كتاب مبين حق مسطور است».[51] دقيقاً به سبب همين اصرار و تأكيد قرآن به علم مطلق الهي بود كه موضوعِ علمِ خداوند از عالم در محوريت توجه فلاسفة اسلامي قرار گرفت و باعث شد كه فلسفة اسلامي همچون همتاهاي يهودي و مسيحي‌اش، نظريه‌هاي عظيم فلسفي را بسط و توسعه دهد كه ابداً در چشم‌انداز فلسفي دوران باستان يوناني ـ اسكندراني حضوري نداشت. در اين زمينه، «علم لدني»[52] براي فلسفه و همچنين براي عرفان نظري يا المعرفت از اهميت زيادي برخوردار است. اين مسأله، همچنين رابطة تنگاتنگي با اهميت فلسفي خود وحي دارد. اولين فلاسفة اسلامي همچون ابن سينا با استفاده از نظريه‌هاي يوناني از عقل و قواي نفس (البته نه منحصراً نظريه‌هاي يوناني) در پي اين بودند كه نظريه‌اي را بپرورانند.(20) فلاسفة اسلامي متأخر توجه‌شان را به اين موضوع معطوف داشتند و در پي اين امر برآمدند كه به طريق فلسفي، امكان نزول حقيقت و دسترسي به آن را از طريق معرفتِ مبتني بر يقين حاصل شده به غير از راه حواس، عقل و حتي عقل باطني توجيه كنند.
با اين همه، آنها به تطابق و همخواني عقل باطني با تجلي عيني عقل كل[53] يا Logos كه همان وحي باشد اشاره مي‌كردند. با وجودِ استفاده از بعضي از مفاهيمي كه ريشة يوناني داشتند، فلاسفة اسلامي متأخري همچون ملاصدرا در اين مسأله شديداً از قرآن و حديث استفاده مي‌كردند. در حوزة «كيهان شناختي»[54] مي‌توان حضور دائم مضامين قرآني و بعضي احاديث را مشاهده كرد. كافي است كمي در «آية النور» و «آية الكرسي» و استفاده از سمبلها و استعارات صريحي همچون «العرش»، «الكرسي»، «نورالسموات و الارض»، «مشكوة» و اصطلاحات قرآني متعدد ديگري تأمل كنيد تا اهميت قرآن و حديث را در شكل‌گيري كيهان شناسياي كه در سنّت فلسفة اسلامي بدان پرداخته شده است، يك دريابيد.(21) نبايد از اهميت كيهان‌شناختي معراج شبانة پيامبر غفلت كرد كه فلاسفة اسلامي زيادي، كه از اولين آنها ابن سينا مي‌باشد، بدان پرداخته‌اند. اين واقعة مهم دوران حيات پيامبر ــ با سطوح معنايي متعدد آن ــ اين طور نيست كه فقط توجه صوفيه را جلب كرده باشد، بلكه فلاسفة متعددي، توجه خاصي به شرح و توصيف آن واقعه همان‌طور كه در بعضي آيات قرآن و احاديث آمده است از خود نشان مي‌دادند. بعضي از فلاسفه، توجه خود را به وقايع ديگري نيز معطوف كرده‌اند كه از اهميت كيهان‌شناختي برخوردارند.
از آن جمله مي‌توان به واقعة «شق القمر» اشاره كرد كه دربارة آن، ابن تركه اصفهاني، فيلسوف ايراني قرن 9 ق. / 15 م. رساله‌اي جداگانه نوشته است.(22) اما، در هيچ شاخه‌اي از فلسفة اسلامي، تأثير قرآن و حديث برجسته‌تر و آشكارتر از معادشناسي[55] نيست، كه فهم درست از آن در فضاي اديان ابراهيمي براي جهان فلسفة دوران باستان امر غريبي بود. مفاهيمي چون، مداخلة الهي براي تعيين پايان تاريخ، معاد جسماني،[56] وقايع متعدد مربوط به معاد، روز جزا[57] و مقامات و احوال پس از مرگ به همان شكلي كه اسلام ارائه مي‌دهد براي فلسفة دوران باستان بيگانه بود؛ در حالي كه در قرآن و حديث و البته در كتاب مقدس و ساير منابع مذهبي يهوديت و مسيحيت با صراحت به آنها پرداخته شده است. فلاسفة اسلامي كاملاً با اين عقايد مهم در تفلسف آشنا بودند، اما اولين فيلسوفان قادر نبودند براي آموزه‌هاي اسلامي ادله‌اي فراهم آورند، يعني بر اساس ايمان، اذعان به درستي آنها داشتند، در عين حال نمي‌توانستند آنها را در قالب و چهارچوب فلسفة مشّائي اثبات كنند. چنين حالتي را مي‌توان در مورد ابن سينا مشاهده كرد كه در چندين كتاب از جمله شفا اعتراف مي‌كند كه قادر نيست معاد جسماني را اثبات كند، ولي از روي اعتقاد ديني آن را مي‌پذيرد.
اين مسأله، در كنار پذيرشِ، قِدَم و ناتواني فلاسفه در اثباتِ علم خداوند به جزئيات، درواقع يكي از آن سه مسألة مهمي بود كه غزالي به خاطر آنها، ابن سينا را به باد انتقاد گرفت و به كفر متهم نمود. چندين قرن بعد، ملاصدرا، حقيقت معاد جسماني را با استفاده از اصول حكمت متعاليه[58] اثبات كرد و ابن سينا و غزالي ــ هر دو ــ را به خاطر ضعف و نارسايي نحوة برخوردشان با مسألة مورد نظر، مورد انتقاد قرار داد.(23) دامنه‌دارترين و جامع‌ترين نحوة پرداخت فلسفي به معاد در اسفار ملاصدرا يافت مي‌شود. اگر اين كتاب و ساير رسائل او در اين موضوع، مثل المبدأ و المعاد و يا الحكمة العرشية مورد مداقّه قرار گيرد، فهميده مي‌شود كه مؤلف اعتماد و اتكاي كامل به قرآن و حديث داشته است. بسط معناي فلسفي معاد، اساساً تأويلي از منابع ديني اسلامي و در درجة اول قرآن و حديث مي‌باشد و اين واقعيت فقط در مورد ملاصدرا صدق نمي‌كند. مي‌توان همين رابطه را بين فلسفه و وحي اسلامي در آثار ملا محسن فيض كاشاني، شاه ولي الله دهلوي، ملا عبدالله زنوزي، حاج ملا هادي سبزواري و تعداد زيادي از فلاسفة اسلامي متأخر در جاهايي كه به ابعاد مختلف معاد مي‌پردازند، مشاهده كرد. البته، دوباره در جاهايي كه به مسألة معاد مربوط مي‌شود، اتكا و اعتماد به قرآن و حديث در طول دوران بعدي، بيشتر مي‌شود، به همان اندازه‌اي كه ابن سينا هم در آثار جامع و از نوع دايرة‌المعارفي و هم در رسائل منفرد، مثل مبدأ و معاد مستقيماً به اين موضوع مي‌پرداخت.
قابل ذكر است كه وي يكي از معروفترين رسائل خويش در باب معادشناسي را الرسالة الاضحويه اسم گذاري كرد كه آن را از واژة اسلامي «روز جزا» برگرفته بود. اگر در مورد رابطة تاريخ فلسفة اسلامي با وحي اسلامي، خوب تأمل شود، مي‌توان حتي خط سيري به سوي رابطة نزديكتر فلسفه با قرآن و حديث را موقعي كه فلسفه به «الحكمة الالهيه» تغيير شكل مي‌داد، مشاهده كرد. هرچند، فارابي و ابن سينا اين همه مضامين را از منابع قرآني برمي‌گرفتند ولي به ندرت در آثار فلسفي، مستقيماً اسمي از قرآن به ميان مي‌آوردند؛ تا اينكه در قرن 6 ق. / 12 م. به سهروردي مي‌رسيم كه در خلال آثار صرفاً فلسفي‌اش، نقل‌قولهايي از قرآن و حديث را ارائه مي‌دهد. چهار قرن بعد فلاسفة صفوي، آثار فلسفي‌شان را در شكل تفسيرهايي بر قرآن يا برخي احاديث مي‌نگاشتند.
اين روند در قرون بعدي نه تنها در ايران، بلكه در هند و سرزمينهاي عثماني ــ از آن جمله عراق ــ ادامه يافت. تا آنجايي كه به ايران مربوط مي‌شود، از قرن 7 ق./ 13 م. به بعد، به موازات اينكه فلسفه در حوزة عقلاني شيعي ادغام مي‌شد، اقوال ائمة شيعي در تكميل احاديث نبوي، حتي نقش بيشتري را ايفا مي‌كرد. اين امر، بخصوص در مورد اقوال امام محمد باقر، امام جعفر صادق و امام موسي كاظم صدق مي‌كند كه بسياري از اين اقوال، خاستگاه مسائلي بود كه از سوي فلاسفة متأخر اسلامي مورد بحث قرار مي‌گرفتند.(24) براي فهم اين نكته كه اكثر اقوال ائمه، بستر بسيار مناسب و حاصلخيزي براي مباحث فلسفي بوده و براي فهم و دركِ نقش آنها در تأملات و تفكرات عميق فلسفي متأخر، كافي است شرح ماندگار ولي ناتمام ملاصدرا بر اصول كافي مطالعه شود. قرآن و حديث در كنار اقوال ائمه كه به يك معنا، همان دنبالة حديث در جهان شيعه مي‌باشد در طول قرون، چهارچوب و قالبِ فلسفة اسلامي را فراهم آورده و فضاي عقلاني و اجتماعي را ايجاد كرده است كه فلاسفة اسلامي در آن به تفلسف پرداخته‌اند. علاوه بر اين، آنها معرفتي از مبدأ، ماهيت اشياء، انسانيت و اهداف غايي آن و تاريخي كه فلاسفة اسلامي دربارة آن به تأمل پرداخته و در طول اعصار از آن مطالبي برگرفته‌اند، ارائه مي‌دهند.
همچنين، آنان نوعي زبان گفتگو فراهم آورده‌اند كه فلاسفة اسلامي توانسته‌اند، با استفاده از آن با بقية جامعة اسلامي ارتباط برقرار كنند.(25) البته، بدون وحي قرآني، نه تمدن اسلامي ايجاد مي‌شد و مهمتر از آن فلسفة اسلامي هم به‌وجود نمي‌آمد. فعاليت فلسفي در جهان اسلام، صرفاً تكرار طوطي‌وار فلسفة يوناني اسكندراني به زبان عربي نيست، برخلاف آنچه بسياري از دانشمندان غربي در كنار بعضي از پيروان اسلامي‌شان ادعا كرده‌اند. يعني فلسفه‌اي نيست كه علي‌رغم حضور قرآن و حديث رشد كرده باشد. برعكس، فلسفة اسلامي دقيقاً به خاطر اينكه در فضايي قرار داشت كه طرح و نُماي آن به وسيلة وحي قرآني تعيين مي‌شد شكوفا شد. همان‌طور كه در طليعة سخن اظهار شد، فلسفة اسلامي ضرورتاً «فلسفة نبوي» است كه مبتني بر تأويل متن مقدس، حاصل وحي‌اي است كه به طور لاينفك مرتبط با عقلِ جهان صغير مي‌باشد و به تنهايي قادر است استعدادهاي نهفتة درون ما را به فعليت برساند. فلسفة اسلامي، به همان نحوي كه از درون اين سنّت فهميده مي‌شود، نوعي پرده‌برداري از معناي باطني متن مقدس نيز هست، يعني وسيله‌اي براي وصول به آن حقيقتي است كه در بعد باطني قرآن نهفته است.
سروكارِ فلسفة اسلامي با اَحد يا وجود محض و وجود مطلق و تمام مراتبِ مقامات امر مطلق است. اين فلسفه به انسان، جهان و بازگشت نهايي تمام اشياء به خداوند، مي‌پردازد. اين نوع تفسير از وجود چيزي نيست مگر شكافتن و فهميدن معناي باطني قرآن كه خودِ وجود است. كتابي كه تأمل بر آن كليد فهم مراتب عيني و ذهني وجود است كه فيلسوف اسلامي در طول قرون بدان پرداخته است. مطالعة عميقتر فلسفة اسلامي در طي تاريخ بيش از دوازده قرني آن، نقش قرآن و حديث را در شكل‌گيري، شرح، و دشواريهاي اين سنّت عمدة فلسفي به خوبي نمايان مي‌سازد. در همين راستا، فلاسفة اسلامي، از كندي به بعد، تماماً با قرآن و حديث آشنايي كامل داشتند و بر اساس معيار و ضوابط آن مي‌زيستند، فلسفة اسلامي در طول قرون رابطة دروني‌اش را با منابع وحياني اسلامي، آشكار كرده است.
رابطه‌اي كه با گذشت قرون متجلي‌تر مي‌شود، زيرا فلسفة اسلامي، اساساً تأويلي فلسفي از متن مقدس به همراه استفاده از ميراث فلسفي و غني دوران باستان است. به اين علت، فلسفة اسلامي به جاي اينكه در تاريخ تفكر اسلامي نمودي ناپايدار و بيگانه باشد در طول قرون و تا به امروز، به عنوان يكي از ابعاد قوي عقلاني در تمدن اسلامي باقي مانده است كه همچون هر موضوع ديگر اسلامي، عميقاً ريشه در قرآن و حديث دارد. منابع (1) در خود جهان اسلام، متكلمين و برخي از كساني كه قرنها با فلسفة اسلامي مخالفت كرده‌اند، ادعا نمودهاند كه مخالفت آنها با حكمت يوناني بوده است نه با حكمت ايماني. برخي از علماي اسلامي معاصر نيز كه به انگليسي مينويسند: با صفت «اسلامي» در فلسفة اسلامي مخالفند؛ چرا كه آن را فلسفه‌اي نميدانند كه مستقيماً از وحي اسلامي نشأت گرفته باشد و «فلسفة مسلمانان» را درستتر مي‌دانند؛ بدين معني كه اين فلسفه، شيوة تفلسف مسلمانان بوده، يا مسلمانان آن را پديد آورده‌اند.
بسياري از چنين علمايي كه اغلب ساكن پاكستان و هندوستان هستند، اصرار دارند كه فلسفة اسلامي را فلسفة مسلمانان بخوانند. براي نمونه، به عنوان اثر معروف زير توجه كنيد: M.M. Sharif, A Histoty of Muslim Philosophy. با اين حال، در نگاه ژرفتر به ماهيت فلسفة اسلامي از منظر اسلام سنّتي و با عطف توجه به سر تا سر تاريخ آن، مشاهده مي‌شود كه اين فلسفه بر اساس تعاريف فوقالذكر، هم «فلسفة اسلامي» است و هم «فلسفة مسلمانان». (2) ابن سينا در پاسخ كساني كه او را كافر و ملحد خوانده بودند، دو بيتي معروفي دارد: كفر چو مني گزاف و آسان نبود محكمتر از ايمان من ايمان نبود در دهر چو من يكي و آن هم كافر پس در همه دهر يك مسلمان نبود (3) اين اصطلاح، اولين بار توسط هانري كربن و نگارنده استعمال شد و در اين اثر به كار رفته است: Corbin, with the collaboration of S.H. Nasr and O.Yahya, Historire de la Philosophie islamique, (Paris, 1964). (4) اينكه ميگوييم «تقريباً»، به اين دليل است كه يكي دو تن همچون محمد بن زكرياي رازي بوده‌اند كه ضرورت نبوت را رد كرده‌اند. با اين حال او نيز فقط ضرورت وحي براي تحصيل معرفت نهايي را نفي مي‌كرد نه وجود وحي را. (5) ر.ك: Corbin, op. Cit.: 26ff. (6) نبايد واژه «رواقي» را كه فلاسفة اسلامي متأخر به كار بردهاند با رواقيون رومي خلط كرد. (7) Corbin, Op.cit.: 24. (8) راجع به قرائت اسلامي از هرمس در جهان اسلام مراجعه كنيد به: L. Massignon, “Ineventaaire de la little’rature herm’tique arabe”, appendix 3 in A. Festugie’re and A. D. Nock, la Re’ve’laiton d’Hermes Trisme’giste, 4 vols (Paris, 1954- 60); S.H. Nasr, Islamic Life and Thought (Albany, 1981): 102-19; F. Sezgin Geschichte der arabuschen Schrifttums, 4 (Leiden, 1971). (9) براي نمونه مراجعه كنيد به: مقدمه ابوالحسن اشعري ـ يكي از فلاسفه سنتي و برجسته در ايران معاصر ـ بر اسرار الحكم سبزواري، (تهران: 1960): 3. (10) محمد خواجوي آن را تصحيح كرده و به فارسي برگردانده است و مقدمهاي نيز به آن نگاشته است. (تهران: 1983). (11) آثار هانري كربن واقعاً استثنا هستند. (12) ر.ك.: M. Abdul Haq, “Ibn Sina’s Interpretition of the Quran”, The Islamic Quarterly, 32 (1) (1988): 46-56. (13) اين اثر گرانسنگ به عربي تصحيح شده و همچنين محمد خواجوي ـ كه تمام تفاسير قرآني ملاصدرا را در سالهاي اخير به فارسي ترجمه كرده است ـ آن را به فارسي برگردانده است. شايان ذكر است كه در ترجمة فارسي اين اثر تحت عنوان ترجمة مفاتيح الغيب (تهران: 1979)، آيتالله عابدي شاهرودي بررسي مفصلي راجع به پيدايش فلسفه و مكاتب مختلف فلسفي ارائه داده است و در آن رابطة نزديك فلسفة اسلامي با قرآن در زمينة انديشه سنّتي اسلامي بحث كرده است. (14) ر.ك.: I.Netton, Allah Transcendent. (London: 1989). وي در آن به كشمكش مذكور مي‌پردازد ولي بحث را با برخي مقولات فلسفه جديد اروپايي خلط مي‌كند كه زياد متناسب با موضوع نيست. (15) ر.ك.: E. Gilson, Avicenne et le point de de’part de Duns Scot, Extrait des archives d’histoire doctrinale et litte’raire du Moyen Age, (Paris: 1927); and A.M. Goichon, “L’Unite’ de la pense’e avicennienne”. Archives Internationale d’Historie des Sciences, 20-1 (1952): 290ff. (16) ر.ك.: D. Burrell and B.KcGinn (eds.), God and creation, (Notre Dame: 1990), 246ff. راجع به مفهوم باطنيتر ex nihilo در اسلام مراجعه كنيد به: L. Schaya, La Creation en Dieu, (Paris: 1983), especially chapter 6: 90 ff. (17) راجع به اين مبحث در فصل 16 به تفصيل پرداخته شده است. همچنين ر.ك.: Nasr, An Introduction to Islamic Cosmological Doctrines, (Albany: 1993), chapter 12. (18) ر.ك.: T. Izutsu, The Concept and Reality of Existence, (Tokyo: 1971). (19) انتقادهاي به عمل آمده از سوي غزالي و امام فخرالدين رازي راجع به اين مسأله همچون انتقادهايشان به حدوث و قدم معروف هستند. با اين حال انتقادهاي ساير متكلمين نسبت به فلاسفه در رابطه با انكار امكان علم خدا به جزئيات و علم تنها به كليات كمتر معروف است. (20) ر.ك.: F.Rahman, Prophecy in Islam, Philosophy and Orthodoxy, (London: 1958). در اين كتاب، نويسنده برخي از اين تئوريها را بيان كرده، تحليل واضحي از آنها ارائه مي‌دهد؛ اما بر عامل يوناني تأكيد كرده، نقش خود نگاه اسلاي از وحي را مغفول مينهد. (21) راجع به اين مسأله مراجعه كنيد به: Nsar, An Introduction to Islamic Cosmological Doctrines; and Nasr, “Islamic Cosmology”, in Islamic Civilization, 4, ed.A.Y. al-Hassan et al. (Paris: forthcoming). (22) ر.ك.: H. Corbin, En Islam iranien, 3. (Paris: 1971), 233ff. (23) ملاصدرا در چندين اثر به اين مبحث مي‌پردازد بويژه در: حاشيه علي حكمة الاشراق. ر.ك: H. Corbin, “le the’me de la re’surrection chez Molla Sadra Shirazi (1050/ 1640) commentateur de Sohrawardi (587/1191)”, in Studies in Mysticism and Religin Presented to Greshom G. Scholem, (Jerusalem: 1967), 71 – 118. (24) مرحوم علامه طباطبايي، يكي از برجستهترين فيلسوفان سنتي در ايران معاصر، تعدادي از مسائل فلسفي را كه فلاسفه اسلامي متقدم و متأخر بدانها پرداخته‌اند، مورد تحقيق و بررسي قرار داده است. يكبار ايشان به ما گفتند كه بر اساس اين تحقيق، بيش از دويست مسأله فلسفي را فلاسفه اسلامي متقدم و بيش از ششصد مساله را ملاصدرا و پيروانش پرداخته‌اند. هرچند ايشان قبول داشتند كه اين شيوه بيشتر كمّي است، با اين حال نشانگر گسترة وسيع زمينههاي مورد علاقه فلسفة اسلامي است و اين گستردگي را ايشان به تأثير اظهارات متافيزيكي و فلسفي ائمة شيعه نسبت مي‌دادند كه اين تأثير از زمان خواجه نصير طوسي به بعد بر فلاسفة اسلامي، اعم از شيعه و سنّي، بيشتر نيز شد. (25) قرآن و حديث بر شكل‌گيري واژگان و اصطلاحات فلسفة اسلامي نيز تأثيري مستقيم و ژرف داشته است كه ما در اين فصل نتوانستهايم به اين مسأله بپردازيم.
[1]. ترجمة فصل دوم كتاب
: The History of Islamic Philosophy. [2] استاد كرسي اسلامشناسي دانشگاه جورج واشنگتن.
[3] . محقق و نويسنده.
4]. Graeco -alexandrian [5]
. fideist [6]
. cordoba [7]
. Prophetie philosophy [8]
. the hermeneutics of the Sacred Text [9]
. Theeories of the intellect [10]
. Theoretical intellect [11].
Active Intellect [12].
Holy Spirit [13].
truth [14].
reality [15].
the Truth [16]. gnosis [17]. Peripatetic [18]
. Stoic [19]
. Illuminationist [20].
the cycle of initiation [21]
. the cycle of prophecy [22]
. Hermes [23]
. Three Hermes [24]
. Edris [25]. Enoch [26]. Philo [27]
. Oriental Neoplatonism [28]
.«يَنابيعُ الْحِكمَةُ مِنْ مِشْكوةِ النُبُوَّةِ». [29]. the Wise [30]
. «تِلْكَ آياتُ الْكِتابِ الْحَكيم» [لقمان: 2].
[31]. «لَقَدْ آتَيْنَا لُقْمانَ الحِكمة أنِ اْشْكُرْ للهِ وَ مَنْ يُشْكُرْ فَاِنَّما يَشْكُرُ لِنَفْسِهِ وَ مَنْ كَفَرَ فَإنَّ اللهَ غَنيٌ حميدٌ» [لقمان: 12]. [32]. «يُؤتي الحكمةَ مَنْ يَشاءُ وَ مَنْ يُؤتَ الحكمةَ فَقَدْ اُوتيَ خيراً كثيراً وَ ما يَذَّكَرُ الا اُولوالالبابِ» [بقره: 269]. [33]. «و يُعَلِمُهُ الكتابَ و الْحِكمَةَ» [آل عمران: 48].
[34]. «و إذْ اَخَذَ اللهُ ميثاقَ النبيينَ لَما اتَيْكم من كتابٍ و حكمةٍ ثمَّ جاءكُمْ رسولٌ مصدقٌ لِمّا معكم» [آل عمران: 81].
[35]
. Light Verse [36]
. theosophy [37]
. sceptical [38]
. agnostic [39]
[40[. «إنَّما أمْرُهُ إذا اَرادَ شَيْئاً اَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ» [يس: 81].
. esto [41]
. esse [42]
. Philosopher of being [43]
. Pure Being [44].
creatio ex nihilo [45]
. contingent [46]
. necessary [47]
. emanation [48]
. newness [49]
. eternity [50]. John Philoponus [51].
.«… وَ ما يَعزُبُ عَنْ رَبِكَ مِن مثقالِ ذرةٍ في الارضِ و لافي السماء و لا اَصْغَرَ مِنْ ذلكَ وَ لاَ أكبرَ اِلّا فِي كِتابٍ مبين» [يونس: 61]. [52].
divine science [53].
Universal Intellect [54].
cosmology [55].
eschatology [56].
bodily resurection [57].
the final judgment [58].
.transcendent theosophy سيد حسين نصر