يكى از مباحث مهم در باب وحى، ضرورت عقلى آن است . علماى شيعه معتقدند كه انسان همواره به احكام و معارف وحيانى نيازمند است. جماعتى از معتزله بر اين باورند كه وحى عقلاً ضرورت ندارد. از جمله اشاعره چون حُسن و قبح عقلى را قبول ندارند، براى وحى ضرورت عقلى نمىبينند.(1) البته، اين به معنى انكار امكان و وقوع وحى از سوى آنان نيست. فقط براهمهمنكر وحىبوده وبهبىفايده بودنآناستدلالهايىذكركردهاندكه تماماموردنقددانشمندانمسلمان واقع شده است.(2)
ما در اين مختصر چند ديدگاه مشهور را بررسى مىكنيم كه اولاً، وحى را ضرورى مىدانند و ثانيا، بر مدعاى خود استدلال عقلى كردهاند.
گروهى از انديشمندان مسلمان براى اثبات ضرورت وحى، به اجتماعى بودن زندگى انسانى و عدم توانايى بشر بر وضع و اجراى قوانين تأكيد دارند. گرچه بوعلى اولين بار بر اين روش استدلال كرده است، ولى شروع آن به دست فارابى صورت گرفته است.
فارابى بر اين باور بود كه انسانها طورى خلق شدهاند كه به زندگى گروهى و اجتماعى محتاجاند، ولى از تهيّه و اجراى قوانينى كه جامعه را از فروپاشى نگهدارد، ناتوانند.(3) راههاى گوناگونى براى استقرار نظم قانونى در جامعه وجود دارد. براى مثال، در مدينه ضروريه و كراميه، كه دو نمونه از زندگى اجتماعى است، مناسبات اجتماعى بر اساس عقل و فكر شهروندان تحقق پيدا مىكند. اما در برقرارى مدينه فاضله به وحى نبوى نياز است. در مورد رئيس مدينه فاضله گويد:
اين چنين انسانى، رئيس نخست على الاطلاق كه به تعبير قدماء پادشاه ناميده مىشود؛ همان انسانى است كه بايد گفت: مورد وحى الهى واقع شده است؛ زيرا آن هنگام به انسان وحى مىرسد كه بدين مرتبه از كمال نايل شده باشد، يعنى به مرتبهاى كه بين وى و عقل فعّال واسطهاى نمانده باشد. بنابراين، در هنگام پيوستگى كامل، از ناحيه عقل فعّال، بر عقل منفعل قوّتى افاضه مىشود؛ قوّتى كه به وسيله آن امكان خواهد يافت، تا حدود اشياء و كارها را بداند و آنها را به سوى هدفى كه سعادت اوست راهنمايى كند.(4)
بوعلى (438 ـ 370 ه .ق.) براى اثبات ضرورت عقلى بعثت انبيا برهانى اقامه كرده كه به برهان حكما مشهور شده است. وى در الهيات شفا به تفصيل از اين مسأله بحث كرده است و در «النجاة»(5)، كه تلخيص الهيات شفاست، بخشى از مطالب آن را عينا آورده و در كتاب «الاشارات و التنبيهات» در نمط نهم، به اختصار به اين مسأله مىپردازد. آنچه را كه در كتاب الهيات شفا به تفصيل آورده، مىتوان به صورت زير تنظيم كرد:
مقدمه اوّل، انسانها براى داشتن زندگى خوب، نياز به هميارى دارند.
مقدمه دوّم، هميارى انسانها، در سايه زندگى اجتماعى تحقق مىپذيرد.
مقدمه سوّم، زندگى اجتماعى نياز به قانون دارد، تا داد و ستد و ارتباطات عادلانه صورت بگيرد.
مقدمه چهارم، عدالت، جز به وسيله قانونگذار و مجرى تحقق نمىيابد.
مقدمه پنجم، قانونگذار و مجرى قانون بايد انسانى برتر از همه و داراى حجّت، يعنى معجزه باشد تا مردم با آگاهى از اين امتيازات از او اطاعت كنند.
مقدمه ششم، خالق هستى حكيمى مدبر است كه خللى در آفرينش او راه ندارد و براى هر حاجت بشرى پاسخى در نظام آفرينش قرار داده است.
مقدمه هفتم، نياز انسان به قانونگذار و مجرى عادل، در نظام آفرينش امكانپذير بوده و بىپاسخ نيست.
نتيجه: محال است، خداوند وجود انسانِ برترِ قانونگذار و مجرى عدالت گستر را در جامعه بشرى نخواهد. پس، بعثت انبيا ضرورى است.(6)
اين استدلال بوعلى را برخى از انديشمندان و حكماى اسلامى بعد از وى دنبال كردهاند. مانند شيخ اشراق شهاب الدين سهروردى (587ـ549ه.ق)(7)، ملاصدرا شيرازى(8)، فيض كاشانى(9) و علامه طباطبائى و...
علامه طباطبائى به استدلال حكما استحكام بيشترى بخشيده و تلاش كرده به طورى استدلال را تقرير كند كه اشكالات وارد بر حكماى پيشين را برطرف كند. در تفسير شريف الميزان، قبل از تقرير اين برهان، سعى بر استفاده مقدمات آن از آيه 213 سوره بقره دارد. و نيز در كتابهاى ديگرش مانند: شيعه در اسلام و مباحثى در وحى و قرآن به اين برهان اشاره كرده است كه شكل آن را مىتوان به صورت زير تنظيم كرد:
مقدمه اول، دستگاه آفرينش به گونهاى است كه هر موجودى، از جمله انسان بالضروره به سوى كمال نوعى خويش هدايت مىشود.
مقدمه دوم، انسان به طور طبيعى داراى حبّ ذات است و براى خود، همه چيز را استخدام مىكند و دامنه استخدام وى، همنوعانش را نيز فرا مىگيرد.
مقدمه سوّم، انسان به دليل استخدامگر بودن، بالاضطرار اجتماعى است.
مقدمه چهارم، حبّ ذات، برترى جويى و استخدامگرى انسان، موجب بروز اختلاف و ستيز در جامعه مىشود.
مقدمه پنجم، نظام آفرينش اقتضا مىكند اين اختلاف بر طرف شود، تا انسانها به كمال برسند.
مقدمه ششم، قواى ادراكى بشر، به تنهايى عاجز از كشف و يا وضع قوانينى است كه اختلافها را رفع كند.
مقدمه هفتم، انسان بايد منبع علم و راه كشفِ ديگرى داشته باشد تا قوانين لازم براى رفع اختلاف را كشف يا وضع كند. (به دليلمقدمه پنجم و ششم)
مقدمه هشتم، نوعِ ديگرِ درك و شعور فقط وحى است كه به پيامبران اختصاص دارد.
نتيجه: براى اينكه از جوامع بشرى رفع اختلاف شود و زمينه كمال انسانها فراهم آيد، فرو فرستادن وحى از سوى خداوند ضرورى مىباشد.(10)
همانطورى كه ملاحظه مىشود، تقرير علامه طباطبائى، با تقرير بوعلى فرقهايى دارد. از جمله اينكه، بوعلى فقط اداره بهتر زندگى بشرى را مرهون زندگى اجتماعى مىدانست، ولى مرحوم علامه معتقد است، انسان بالضروره نيازمند زندگى اجتماعى مىباشد.
استدلال حكما توسط گروهى از دانشمندان اسلامى از چند جهت مورد اشكال واقع شده است كه ما به دو اشكال عمده اشاره مىكنيم:
اشكال اوّل: مهمترين اشكالى كه به تصوير حكما از ضرورت بعثت انبيا شده، آن است كه اين استدلال، تفسير دنياگرايانه از دين است. ابوحامد غزالى (450 ـ 505 ه .ق) از جمله كسانى است كه بر استدلال بوعلى، اين اشكال را كرده و معتقد است، از جمله علل سستى عقيده و ايمان مردم تحليل برخى فيلسوفان از نبوت است كه معتقدند: حاصل نبوت و مصلحت و مقصود از عبادتها، دور نگهداشتن عوام از برخورد، كشمكشها و فرورفتن در شهوتها است.(11) ابن خلدون در تأييد اين اشكال، نمونههايى از زندگى جمعى را ذكر مىكند كه به رغم غير متديّن بودن افراد و داشتن حكومت غيردينى، مردم زندگى نظاممندى دارند. وى علاوه بر اشكال قبلى، اساسا استفاده از عقل را در اثبات ضرورت نبوّت، ناصحيح دانسته و مىگويد: مسأله ضرورت وحى به امور منطقى عقلى مربوط نيست؛ بلكه از راه شرع بايد به وحى و نبوّت رسيد. چنانكه روش گذشتگان و امت اسلام نيز چنين بوده است.(12)
از ديگر افرادى كه به شيخالرئيس اشكال كرده، خواجه نصير الدين است. وى بعد از شرح كلام بوعلى در «الاشارات و التنبيهات» مىگويد: آنچه كه شيخ گفته چنين نيست كه انسانها نتوانند بدون وحى زندگى خود را قوام بخشند. بلكه اينها امورى است كه نظامى كه منجر به صلاح دنيوى و اخروى عمومى فقط با آنها حاصل مى شود. انسانها با نوعى سياست گرچه غيرشرعى مىتوانند نظام اجتماعى را حفظ كنند. چنانكه برخى جوامع چنين هستند.(13)
بى شك، تحليل دنياگرايانه و سكولار(14) از نياز به وحى درست نيست. گرچه طبق ظاهر استدلال حكما، به ويژه كلام بوعلى در اشارات، لزوم زندگى عادلانه اجتماعى و ناتوانى بشر از فراهم كردن آن علّت نياز به وحى است، ولى همانطورى كه شهيد مطهرى نيز اشاره دارد،(15) بوعلى در باب بهجت و سعادت عقلى (فصل قبل از بحث ضرورت نبوّت) و نيز طبق آنچه كه در دو كتاب الهيات «شفا» و «النجاة»، فوايد ديگرى نيز از جمله شناسايى خداوند و هدايت مردم، براى وحى بيان مى كند.(16) بنابراين، نمىتوان گفت بوعلى ديد دنياگرايانه نسبت به دين داشته است. مرحوم علامه طباطبائى نيز از اين نسبت مبرّا است و در نوشتههاى مختلف خود بر جامع نگرى وحى تأكيد مىكند، از جمله مىگويد: در تشريح دين فقط كمال طبيعى انسان مد نظر نبوده است، بلكه به حقيقت وجود انسان توجه شده و كمال روحى و جسمى، هر دو و رسيدن به سعادت مادى و معنوى انسان، هدف دين مىباشد.(17)
اشكال دوم: طبق اين استدلال براى انسان اوليّه، وحى ضرورتى ندارد؛ زيرا، جامعهاى تشكيل نشده است تا به قوانين و مجرى قوانين و به تبع آن، به وحى نياز باشد.
عرفا به ضرورت شناخت خداوند و سير الىالله بر ضرورت وحى استدلال كردهاند. بر اين اساس، غايت وجود انسان، شناخت و سير و سلوك به سوى بارىتعالى است و مراتب سير سالك چهارتاست:
اول، «السفر من الخلق الى الحق»، با برطرف كردن پردههاى ظلمانى و نورانى بين خدا و حقيقتى كه با او بوده و خواهد بود. به عبارت ديگر، ترقى از مقام نفس به مقام قلب و از مقام قلب به مقام روح و از آن به بهجة كبرى.
دوّم، «السفر من الحق الى الحق بالحق» در اين سفر سالك جميع كمالات را مشاهده مىكند و به جميع اسماى الهى، غير از آنچه كه علمش ويژه خدا است، آگاهى مىيابد و ولايتش تامّ مىشود.
سوّم، «السفر من الحق الى الخلق بالحق» در اين سفر مسافر به جبروت و ملكوت و ناسوت سير كرده و اين عوالم را مشاهده مىكند و حظى از نبوّت برايش حاصل مىشود. لكن نبوت تشريعى ندارد و بايد از نبى مطلق احكام خود را بگيرد. او فقط مىتواند از اسما و صفات الهى خبر دهد.
چهارم، «السفر بالحق فى الخلق». در اين سفر، سالك خلايق و آثار و لوازم آنها را مشاهده مىكند و از منافع و ضررهاى آنها در دنيا و آخرت، آگاهى مىيابد و به مقام نبوّت مىرسد.(18)
اين اسفار اربعه مترتّب بر هم بوده و لازم است در ميان انسانها كسى يا كسانى باشند كه به مرتبه چهارم برسند تا سالارى قافله سلوك از عالم امكان به شهرستان وجود را به عهده بگيرد و اين شخص همان نبى يا رسول، كه ارتباط وحيانى با خدا دارد، مىباشد. بنابراين، براى اينكه انسانها در سير و سلوك الىالله بى سالار نمانند و از معرفت الهى و آشنايى به منافع و مضار بى نصيب نشوند، وحى ضرورت دارد.(19) سيد حيدر آملى، يكى از عرفاى بنام قرن هشتم هجرى، ضرورت وحى را در آگاهى و خبر دادن از حقايق الهى دانسته مىگويد:
«اعلم، ان النبوة عند هذه الطائفه، هى الاخبار عن الحقايق الالهيّه. اى، معرفة ذات الحق تعالى و صفاته و احكامه.»(20) بدان كه نبوت نزد عرفا، آگاهى و خبر دادن از حقايق الهى يعنى، شناخت ذات و اسما و صفات و احكام حق تعالى است.
اينكه رسالت اصلى وحى و نبوت ، شناساندن خداوند براى انسانها بوده است، در كلمات عرفاى ديگر نيز ديده مىشود. امام خمينى، آن رهبر عارف و سالك مىگويد: تمام مقاصد انبيا برمىگردد به معرفت الله. آنچه دنبالش بودند، واقعا خداشناسى بود.(21)
تحليل مذكور درصدد بيان تمام عامل نياز به وحى و استدلال بر آن نيست. به همين جهت همه نياز انسان به وحى را منحصر در شناساندن اسما و صفات الهى و هدايت مردم به سوى تقرب به خداوند نمىداند. بلكه، اين را هدف اصلى وحى مىشمارد.(22) شاهد آن اين است كسانى مثل امام خمينى قدسسره ، كه شناخت خدا را تمام مقاصد وحى مىشمارند، اجراى عدالت و برقرارى حكومت را نيز جزو قلمرو دين مىدانند و تلاش ايشان در جهت برقرارى حكومت بر اساس دستورات وحى بر كسى پوشيده نيست. بنابراين، با اين تحليل نمىتوان به طور دقيق بر نياز به وحى استدلال كرد.
متكلمان شيعه و معتزله، بر خلاف اشاعره، براى ضرورت وحى صلىاللهعليهوآله بر اساس حُسن تكليف، از چند طريق استدلال عقلى آوردهاند: يكى از آنها، استدلال بر اساس حُسن و قبع عقلى است. اين استدلال به بيانهاى مختلف، و در كتابهاى كلامى و اعتقادى دانشمندان اسلامى از زمان شيخ طوسى آمده و داراى مقدماتى است كه مىتوان به صورت زير بيان كرد:
مقدمه اوّل، تكليف كردن خداوند بر بندگان حسن عقلى دارد؛ زيرا، تكليف وسيله تكامل انسانها و الطاف نسبت به احكام عقلى بوده و داراى مصالح فراوانى است كه بدون آن قابل تحصيل نيستند. (حسن تكليف)
مقدمّه دوم، براساس قاعده لطف،(23) لازم است خداوند هر چيزى را كه در تكامل انسانها مؤثر است، براى آنها فراهم آورد.(24) (ضرورت لطف از طرف خداوند)
نتيجه مقدمه اوّل و دوّم، بر خداوند است كه بندگان را به انجام كارهاى خوب و ترك اعمال قبيح تكليف كند.
مقدمه سوم، مكلف بودن بندگان مىطلبد كه از طريقى احكام الهى بر ايشان برسد؛ زيرا، از طريق عقل و علم ضرورى، نمىتوان به آن احكام رسيد.
نتيجه: ارسال وحى از سوى خداوند لازم است.(25)
قسمتى از اين استدلال، از كلام حضرت على عليهالسلام نيز قابل استفاده است كه مىفرمايد:
«أيُّها الناسُ، اِنَّ اللّه تَبارَكَ وَ تَعالى لَمَّا خَلَقَ، اَرَادَ اَنْ يَكُونُوا عَلى آدابِ الرَّفِيعَةِ وَ اَخْلاقِ الشَّرِيفَةِ، فَعَلِمَ اَنّهُمْ لَمْ يَكُونُوا كَذلِكَ اِلاّ بِاَنْ يُعرِّفَهُمْ ما لَهُمْ وَ مَا عَلَيْهِمْ وَ التَعْريِفْ لا يَكُون اِلاَّ بِالاَمْرِ و النَّهْى.(26) اى مردم قطعا خداوند زمان آفريدن خلقاش خواست كه آنان داراى آداب و اخلاق نيكو باشند و مىدانست كه بدون آگاه كردن آنان به آنچه به نفع و ضررشان است، نمىتوانند به آن دو برسند و آگاه كردن بدون امر و نهى انجام نمىگيرد.
با اين استدلال نمىتوان به طور دقيق نيازمندى انسان به وحى را مشخص كرد. به علاوه، پيرامون آن شبهات و سؤالاتى نيز مطرح است. اول، اين روش داراى پيچ و خمهاى زيادى است و چند امر در آن اصل مسلّم گرفته شده است، حال آن كه نياز به اثبات دارد. مانند:
1ـ اصل حُسن و قبح عقلى. مثلاً در مورد اين اصل، سؤال مطرح است كه آيا آن اعتبارى است يا حقيقى؟ ريشه حكم عقلى به حسن و قبح كارها چيست؟ تا چه حد عقل قادر است حسن و قبح امور را دريابد؟
2ـ اصل قاعده لطف، در مورد اين اصل نيز سؤالاتى مطرح است. از جمله اينكه، اين قاعده از كجا ريشه مىگيرد؟(27)
دوّم، اين استدلال فقط حيطه نيازمندى به وحى در احكام را بيان مىكند. در صورتى كه اين نيازها منحصر به احكام نيست.
علاوه بر آنچه گذشت، استدلالهاى ديگرى نيز در كتابهاى كلامى آمده است كه از ذكر آنها صرف نظر مىشود. مثل استدلال از طريق نياز انسان به معرفت كه به اسماعيليّه نسبت داده مىشود و يا استدلال از طريق ضرورت هدايت فطريات و تعديل غرايز.(28) لكن هيچكدام از اين استدلالهاى متكلمان تمام ابعاد نيازمندى انسان به وحى را مورد توجه قرار نداده است. بنابراين، با اين روش نيز نمىتوان تحليل كاملى از ضرورت وحى ارائه داد.
برخى از صاحبنظران به نحو ديگرى بر ضرورت وحى استدلال كردهاند كه در آن به حكمت الهى و كمال انسانى تكيه شده است. خداوند بنا به حكمت خود براى رسيدن انسانها به كمال مطلوب، بايد بر افراد بر گزيدهاى وحى بفرستد تا از اين طريق، امور مورد نياز و مؤثّر در تكامل انسانها را به آنان بيان كند. اين مدعا با چند مقدمه زير به اثبات مىرسد:(29)
حكمت الهى اقتضا دارد كه از آفرينش جهان هستى هدفى داشته باشد. البته نه بدين معنى كه اين خلقت را براى جبران نقص خويش و يا رفع احتياجات خود انجام دهد. زيرا، خداوند در مرتبه ذات استغناى كامل از غير دارد. بلكه هدفمندى خلقت بدين معنى است كه، خدا به تبع حبّ ذات، آثار وجودى خودش را دوست دارد و همين محبّت علت آفرينش مىباشد و حكمت الهى از كمال ذاتى و حبّ به كمال و خير ناشى مىشود و دوست دارد كه تمام موجودات از جمله انسان، به كمالات ممكن برسند. به بيان ديگر، مقصود ايجاد عالم «كمال پيدايى» يعنى ظهور و تجلّى خداست و مظهر كمال اين كمال پيدايى، انسان است كه داراى معرفت و شناخت حق تعالى مىباشد. مولوى گويد:
بانگ مىآيد كه اى طالب بيا
جود محتاج گدايان چون گدا
جود محتاج است و خواهد طالبى
همچنانكه توبه خواهد تائبى(30)
در ميان مخلوقات عالم انسان به گونهاى آفريده شده است كه اختيار داشته و تكاملش در گرو اعمال اختيارى اوست. بر خلاف موجودات مادى كه استكمال آنها اختيارى نيست و با حصول شرايط لازم به كمال مىرسند و نيز موجوداتى كه كمالاتشان با وجودشان همراه است. احتمالاً مجردات تام، از جمله فرشتگان مقام و كمال مشخصى و غير و قابل افزايش و كاهش دارند. شايد بتوان اين مطلب را از قرآن كريم نيز استفاده كرد كه از قول آنها مىفرمايد: «وَ مَا مِنَّا إِلاَّ لَهُ مَقَامٌ مَعْلُومٌ»(31) به ويژه با عنايت به غير اعتبارى بودن مقامات آن عالم و اينكه هر كسى به اندازهظرفيّت وجودى خود شأن و مقامى دارد، احتمال مذكور قوت پيدا مىكند.
لازمه مختار بودن انسان و ضرورت پيمودن مسير كمال اين است كه شناخت كافى نسبت به خوب و بد و روش پيمودن راه صحيح داشته باشد.
مقدمه سوّم. عدم كفايت منابع عادى درك انسان (عقل و حس) در شناخت مسير صحيح زندگى
در دو مقدمه اوّل و دوّم گفته شد، انسان براى رسيدن به كمال خلق شده و با اختيار خود بايستى راه صحيح رسيدن به كمال را بپيمايد، اما منابع عادى شناخت انسان، اين توانايى را ندارد كه در همه موارد و همه جا تشخيص دهد، چه كارى مايه سعادت اوست و چه عملى او را به شقاوت مىرساند. البته، عقل در مواردى به تنهايى يا به كمك حسّ حقايقى را درك مىكند ولى انسان داراى ابعاد وجودى متعدد مرتبط و پيچيده بوده و اعمال او در عالم دنيا با سرنوشت او در عالم آخرت مرتبط است و دانش عادى انسان نمىتواند، تمام مصالح و مفاسد و امور مرتبط با انسان و روابط بين آنها را درك كند. به ويژه با توجه به اين كه تمام حركات و سكنات انسان، در سعادت و شقاوت او تأثير دارد. براى مثال، عقل و تجربه نمىتواند تشخيص دهد كه به چه نگاه نبايد كرد و كدام حرف را نمىتوان زد و حقوق افراد خانواده مساوى باشد بهتر است يا نه و... .
در سه مقدمه گذشته گفتيم: خداوند انسان را براى تكامل آفريده است و تكامل انسان فقط از طريق اعمال اختيارى او حاصل مىشود و اعمال اختيارى در گرو شناخت است. ولى انسان بماهو انسان در همه زمينهها، از جمله در مورد خود شناخت كافى ندارد. بنابراين، به مقتضاى حكمت الهى بايد راه شناخت ديگرى غير از عقل و حس براى انسان باشد، تا به كمال مطلوب برسد. بدون چنين راهى، شناخت لازم را نداشته و در نتيجه كارهايش، باانتخاب آگاهانه نبوده و به تكامل نخواهد رسيد و غرض الهى از آفرينش انسان نقض خواهد شد. از قرآن نيز استفاده مىشود حكمت الهى اقتضا دارد كه براى هدايت بشر به او وحى بفرستد. مىفرمايد: و ما قدروا الله حق قدره اذ قالوا ما انزل الله على بشر من شىء» (انعام: 92)؛ آنها خدا را درست نشناختند كه گفتند: خداوند بر هيچ انسانى چيزى نفرستاده است. در اين آيه شريفه مىفرمايد آنهايى كه مىگويند خداوند براى بشر چيزى فرو نفرستاده است شأن ربوى خدا را نشناختهاند. يعنى اگر شأن خداوند مىدانستند مىفهميدند كه حكمت خداوند اقتضا دارد كه براى هدايت انسانها به كمال به بشر وحى بفرستد تا از طريق وحى پيامبران مردم را به راه صحيح هدايت كنند.
خواجه نصير الدين طوسى در اين زمينه مىگويد: «در تقدير اوضاع ... و احكام به شخصى احتياج افتد كه به تأييد وحى الهى ممتاز بود از ديگران، تا او را تكميل ايشان ميسّر شود.»(32)
اين برهان نسبت به براهين قبلى داراى مزيّتهايى بوده و از اشكالات پيشين مبرّا است و چون در آن، بر تكامل انسانها و نارسايى شناخت بشرى، كه با ارزيابى آن به دست آمده است، تكيه شده است و هر دو همگانى و هميشگى مىباشد، از اين برهان علاوه بر نياز دايمى بشر به وحى، وجود تمام امور مربوط به كمال انسان (در صورت عدم مانع) در متون وحيانى و جامعيت آن استفاده مىشود.
1ـ العلامه الحلّى، كشف المراد فى شرح تجريد الاعتقاد، ص 352 ـ 354
2ـ ر.ك: ابى جعفر محمد بن الحسن الطوسى، الاعتقاد، ص 153 / نيز مرتضى علم الهدى، الذخيره فى علم الكلام، ص 226 / جعفر سبحانى، الالهيات على هدى الكتاب و السنة و العقل، ج 3، ص 59 ـ 68
3ـ ابونصر محمّد فارابى، انديشههاى اهل مدينه فاضله، ترجمه دكتر سيد جعفر سجّادى، ص 351 ـ 353
4ـ ابونصر فارابى، سياست مدنيّه، ترجمه و تحشى، سيد جعفر سجّادى، ص 156
5ـ ابن سينا، النجاة، ص 498 ـ 502
6ـ ابن سينا، الشفاء: الالهيات، ص 441 ـ 443
7ـ شهاب الدين يحيى سهروردى، مجموعه مصنفات شيخ اشراق، تصحيح و مقدمه هنرى كربين، ص 95 و96
8ـ ملاصدرا، الشواهد الربوبيّه، تصحيح سيد جلالالدين آشتيانى، ص 359 و 360 و نيز ترجمه و شرح الشواهد الربوبيه، دكتر جواد مصلح، ص 491
9ـ المولى محسن كاشانى، علم اليقين فى اصول الدين، ج 1، ص 338 ـ 339
10ـ ر.ك: محمدحسين طباطبائى، الميزان فى تفسير القرآن، ج 2، ص 13، شيعه در اسلام، ص 80 ـ 83 و مباحثى در وحى و قرآن، ص 51ـ 55.ونيز ر.ك: احد فرامرز فراملى، منبع قبلى، ص 33ـ 34
11ـ ابوحامد غزالى، شك و شناخت (المنقذ من الضلال)، ترجمه صادق آئينهوند، ص 56ـ57
12ـ ابن خلدون، مقدمه ابن خلدون، ص 44ـ 43
13ـ ابن سينا، الشيخ ابى على حسين بن عبدالله، الاشارات و التبيهات، باتعليقه خواجه نصيرالدين و فخر رازى، ج 3، ص 374
14ـ جهت نقد برداشت سكولار از دين ر.ك: عبدالكريم سروش، مديريت و مدارا، «دين سكولار» ص 175 ـ 157. البته، در مورد اين نقد بايد توجه داشت كه ايشان بيان خدمات دنيوى براى دين را سكولار كردن دين دانسته است كه درست نمىباشد.
15ـ مرتضىمطهرى،مجموعهآثار، ج 7 «شرح اشارات»، ص 122
16ـ ابن سينا، الشفاء، الالهيات، ص 443
17ـ محمدحسينطباطبائى،الميزانفىتفسيرالقرآن،ج 2، ص 133
18ـ ر. ك: محمد صدرالدين شيرازى، الحكمة المتعاليه فى الاسفار العقلية الاربعة، ج 1، ص 13 تعليقه شماره 1
19ـ ملا عبدالرزاق فياض لاهيجى، گوهر مراد، ص 362 ـ 363. و نيز همو، نصّ النصوص فى شرح فصوص الحكم، محى الدين عربى، ص 148
20ـ شيخ سيد حيدر آملى، جامع الاسرار و منبع الانوار، ص 379
21ـ امام خمينى قدسسره ، صحيفه نور، ج 7، ص 250
22ـ ر.ك: شهيد مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، ج 7، ص 122
23ـ لطف به دو قسم است: محصّل و مقرّب. در اين جا منظور لطف مقرّب است، به گفته شيخ مفيد، مراد از آن امرى است كه انسان مكلف را در انجام اطاعت يارى و به آن نزديك نمايد و از معصيت دور كند؛ اما به حدّى در تمكين مكلّف دخيل نيست كه منجر به جبر شود ر.ك: محمد بن محمد بن النعمان، مفيد، النكت الاعتقاديّه، ص 35. و نيز علامه حلّى منبع قبلى، ص 324 و نيز جهت اطلاع بيشتر از نظر متكلمان و دانشمندان اسلامى ديگر در باب لطف ر.ك: يادنامه حكيم لاهيجى، مجموعه سخنرانىها و مقالات، محسن خرازى، قاعده لطف از نظر متكلمان و فلاسفه، ص 360 ـ 383.
24ـ ر.ك: علامه حلّى، منبع قبلى، ص 319
25ـ ر.ك: ابوجعفر محمد بن الحسن الطوسى، الاقتصاد: الهادى الى طريق الرشاد ص 153ـ152 ونيزمرتضىعلمالهدى، منبعقبلى، ص323وعلامهحلّى،منبع قبلى، ص 348
26ـ محمدباقرمجلسى، بحارالانوار، ج5 باب 15،حديث13، ص 316
27ـ ر.ك: محمّدتقى مصباح، راهنما شناسى، ص 22
28ـ جعفر سبحانى، منبع قبلى، ص 39 ـ 47
29ـ ر.ك: محمدتقى مصباح، راهنما شناسى، ص 36 ـ 27، راه و راهنماشناسى، ص 10 ـ 19 و نيز جعفر سبحانى، منبع قبلى، ص 47 ـ 49، صادق لاريجانى، انتظار از دين، «غير مطبوع» و احمد امين الكامل فى الاسلام، ج 1، ص 166
30ـ جلالدين مولوى، مثنوى، دفتر اول
31ـ و هيچ يك از ما[فرشتگان] نيست مگر (اينكه) براى او [مقام و[ مرتبهاى معين است. صافات، آيه 164.
32ـ خواجه نصيرالدين طوسى، اخلاق ناصرى، ص 353 و نيز ر.ك: تحصيل المحصّل، ص 457