تعداد بازدیدها : 6370
  عنوان مقاله : عدالت اجتماعی در قرآن
 نویسنده : رضاحق پناه
 موضوع : صفحه اصلی موضوعات (11339) >معارف قرآن(7683)->مباحث اجتماعي(600)->هنجارهاي اجتماعي(265)->عدالت(33)
  آدرس اینترنتی:   http://www.noormags.com/view/Magazine/ViewPages.aspx?ArticleId=20419  
 منبع: مجله اندیشه حوزه - مهر و آبان 1380 - شماره 30
 چاپ مقاله


متن مقاله
عدالت اجتماعی در قرآن

رضاحق پناه

مقدمه

عنوان عدالت، آرمانی انسانی است و سابقه‏ای به قدمت عمر بشر دارد. از سپیده‏دم آفرینش، بشر آن را به عنوان یک گرایش باطنی شناخته و به آن روی آورده و مبنای قوانین و قضاوت قرار داده است. هیچ چیز به اندازه پایمال شدن حق ضعیف و مظلوم برای فطرت بشر زجرآور و نفرت‏انگیز نیست و هیچ چیز به اندازه بی‏عدالتی، کینه و دشمنی را در قلبها پدید نمی‏آورد. علت بسیاری از انقلابها، فقدان عدالت اجتماعی در جامعه بوده است و به همین رو تمام مصلحان بشری و انسانهای آزاده تاریخ با اندیشه عدالت، حرکتهای اصلاحی را آغاز نموده و یکی از اهداف اصلی انقلاب و تحرکات اجتماعی خود را رفع تبعیض و برقراری عدالت اجتماعی قرار داده‏اند. انسانهایی که مخاطب این حکیمان و مصلحان واقع شده‏اند، تشنه عدالت و سراپاگوش به فرمان و چشم به راه تحقق این بالاترین فضیلت انسانی و گمشده فطرت خود بوده‏اند.
فراتر از این، عدالت آرمانی دینی و الهی است که تمام پیامبران برای تحقق آن رسالت یافته و بسیاری نیز در راه عدالت جان خود را فدا کرده‏اند و اکنون انقلاب اسلامی ایران در تداوم این رسالت و ایده مقدس، در پی آن است که الگوی توسعه و پیشرفت اقتصادی و اجتماعی خود را از مسیر عدالت اجتماعی به بار بنشاند. لذا برپایی عدالت اجتماعی را شعار اصلی و در رأس برنامه‏های اصلاحی خود قرار داده است تا جامعه‏ای براساس قسط قرآنی بنا نهد. بدین رو این مقوله، تأملی بایسته، بویژه در بخش عدالت اجتماعی و چگونگی آن از منظر قرآن می‏طلبد، که به قدر توان در این مجال به بحث و بررسی آن می‏پردازیم.

مفهوم عدالت

واژه شناسان «عدل» را به معنای برابری، همسانی و همانند مساوات گرفته و گفته‏اند عَدل و عِدل در معنی نزدیک همند، ولی عَدل در چیزی است که تساوی آن با بصیرت درک شود و عِدل در مورد چیزی است که تساوی آن با حس فهمیده شود. عَدل مساوات در جزاست و احسان زیاد کردن پاداش(1) .
ابن فارس می‏گوید: «ع ـ دـ ل» دو اصل و دو ریشه صحیح ولی متضاد با هم دارد: 1ـ عدل به معنای برابری ؛ 2ـ عدل که برانحراف و کجی دلالت می‏کند.
اصل اول: العدل من الناس، شخصی است که روش مستقیم او مورد خشنودی مردم است و جمعش «عدول» می‏باشد. عَدل، ضد جور و ستم است .
اصل دوم: عدل در معنای اعوجاج و انحراف ؛ مانند آیه «ثم الذین کفروا بربّهم یعدلون»(انعام/1)(2)
عدالت در شریعت به معنای راستی در راه حق و برتری دادن عقل بر هوی است و در اصطلاح فقیهان عدالت عبارت است از پرهیز ازگناهان بزرگ و اصرار نکردن بر گناهان کوچک و رعایت تقوا و دوری از افعال پست، که از همه اینها به ملکه عدالت تعبیر می‏کنند.(3)
عدالت از نظرگاه اندیشمندان، حکما و فلاسفه تعاریف مختلفی یافته است که این اختلاف در تعبیر با اختلاف شرایط حاکم بر جوامع و فضای ذهنی شخص، مناسبت فراوان دارد. در قرون وسطی متفکران و فلاسفه توجه خاصی به طبیعت و نقش آن برانسان و حکومتها داشتند وعدالت را رفتار مطابق با طبیعت و رعایت حقوق طبیعی می‏دانستند. از نظر این فلاسفه عدالت عبارت است از اصل آرمانی یا طبیعی یا قراردادی که معنای حق را تعیین می‏کند و اقرار به آن و رعایت آن را در عمل ایجاب می‏کند.(4) لذا از نظر ارسطو، عدالت به معنای عام آن شامل تمام اقسام فضایل و به معنای خاص آن فضیلتی است که به موجب آن باید به هرکس آنچه حق اوست داده شود. سیسرون حقوقدان رومی این جمله را بر این تعریف افزوده است: «به شرط این که به منافع عمومی زیان نداشته باشد.»
حقوقدانان و حکمای غربی تعریف ارسطو را همراه باجمله متمم سیسرون. مهمترین تعریف عدالت شمرده‏اند.(5)
به اعتقاد افلاطون، عدالت رشته‏ای است که افراد جامعه را به هم پیوند می‏دهد و یا وحدت افراد به منظور هماهنگی.(6) در دوره رنسانس «تأمین منافع دیگران را نیز در معنای عدالت وارد کردند و گفتند عدالت اجتماعی دال بر احترام به حقوق دیگران و دادن حق هر صاحب حقی است.»(7)
همین وضعیت در تعاریف دانشمندان اسلامی نیز بوده است. مرحوم طبرسی آن را «مانند چیزی از جنس خودش، یعنی برابری» معنی می‏کند.(8)
ابن ابی الحدید معتقد است عدالت خُلق متوسط بین افراط و تفریط می‏باشد.(9)مرحوم شیخ انصاری عدالت را استواری و استقامت می‏داند(10) و مرحوم علامه طباطبایی می‏نویسد: عدالت برپا داشتن مساوات است و برقراری موازنه بین امور، به طوری که هر چیزی سهم مورد استحقاق خویش را داشته باشد.(11) و در جای دیگری می‏فرماید: «عدالت آن حالت میانه، به دور از افراط و تفریط می‏باشد. (12)
شهید مطهری می‏گوید: عدالت عبارت است از اعطای حق به ذی حق یا عدم تجاوز به حق ذی حق.(13)
البته پیش از همه این تعریفها ـ و فصل الخطاب کلام ـ علی علیه‏السلام عدالت را «اعطاء کل ذی حق حقه»(14) حق را به حقدار دادن دانسته و در جای دیگر عدالت را به معنای انصاف، میانه روی و اجتناب از افراط و تفریط و این که هرچیزی در جای خودش قرار بگیرد،(15) تعبیر نموده‏اند.

عدالت اجتماعی، آرمانی بشری در گستره تاریخ

از آغاز زندگی بشر، همواره ظلم و بی عدالتی روح بشر را آزرده و او را تشنه جهانی عاری از هر تبعیض و تعدی ساخته است. در طول تاریخ، همه افراد و اقشار و جوامع اعم از کوچک و بزرگ، مؤمن و کافر، مرد و زن، حتی ستمکار وستمدیده، دانا و نادان خواهان اجرای عدالت، این صفت انسانی بوده و از نقض آن متنفر بوده و می‏باشند. علاوه تمام فلاسفه و حکما تصویری که از مدینه فاضله ارائه کرده‏اند تصویری آمیخته و مبتنی بر مساوات و برابری بوده و رکن اصلی آن، وعده برقراری عدالت اجتماعی بوده است .
در این جا به آرای برخی از حکما در این باره اشاره می‏شود:

عدالت از دیدگاه حکمای قدیم

الف ـ سقراط، وی در طرحی که برای زندگی برتر ارائه می‏دهد، قانون و عدالت را از ارکان آن می‏داند. مراد وی از قانون، قانون انسانی است، آن گونه که در هرناحیه و در هردولتی حکمفرماست و عدالت عبارت است از رعایت دقیق قانون . (16)
ب ـ افلاطون (347ـ427ق.م) مانند استادش سقراط در محیط پرآشوب سیاسی و با به خطر افکندن زندگی خود به تبلیغ فلسفه خویش پرداخت و تلاش کرد براساس ایده‏های خود حکومت جمهوری نوین ـ حکومت آسمانی بر روی زمین ـ یا مدینه فاضله را بنیان نهد. کتاب جمهوری او تنها نظریات محض نبود، بلکه تعجیل داشت به آنها جامه عمل بپوشد.(17) او هماهنگی و توافق میان اجزای آن جامعه را گاهی زیبایی می‏نامید و زمانی نیکی، ولی همیشه این زیبایی و نیکی را عدالت می‏خواند.(18) به اعتقاد وی عدالت اجتماعی عبارت است از سپردن به هرکس آنچه در محدوده صلاحیت و قابلیت اوست.(19)
ج ـ ارسطو نیز عدالت را نوعی تناسب می‏داند(20) ومی گوید حکومت ایده‏آل آن است که هدف و غایت حکمرانانش آسایش و خرسندی مردمان باشد. شکل حکومت چندان مهم نیست، آنچه حائز اهمیت است روحیه و ثبات سران حکومت است(21)، که در پی اجرای قانون وعدالت و آسایش مردمان می‏باشند.
فلاسفه و حاکمان بعدی نیز بر آرمان عدالت تأکید کردند. ولتر می‏گفت تصور عدالت به نظر من چنان حقیقت درجه اول می‏رسد که در صورتی هم که بزرگترین جنایات به بهانه ظاهری عدالت ارتکاب گردد، مورد قبول عامه جهانیان واقع می‏شود.(22)
اعلامیه جهانی حقوق بشر در 31 ماده نیز هدفی جز رفع تجاوز و تبعیض و پی افکندن نظامی به اصطلاح عاری از ظلم ندارد و در تمام بندهای آن آزادی و احقاق حقوق افراد در هر زمینه‏ای تأکید شده است؛(23) هرچند در عمل امضا کنندگان بزرگ آن، بزرگترین ناقضان آن هستند.
از میان دانشمندان اسلامی می‏توان به فارابی اشاره کرد که تحت تأثیر محیط سیاسی و اجتماعی خود در مطالعه نظری جامعه و نیازهای آن سعی وافر مبذول داشت و در زمینه سیاست رساله‏های متعددی نوشت که مشهورترین آنها کتاب مدینه فاضله است. وی جامعه را به بدن و رئیس آن را به قلب تشبیه کرد و چون رهبر هماهنگ کننده و منشأ نظم سایر فعالیتها به شمار می‏رود باید سجایایی چون قوت، تصمیم و هوشیاری داشته باشد و شیفته دانش و حامی عدل باشد.(24) این صفات همانند صفاتی است که افلاطون در جمهوری برای حکیم می‏آورد، ولی فارابی قدرت ارتباط و اتصال با عالم سماوی و وحی الهی را برآن می‏افزاید، چنان که گویی ساکنان آن مدینه قدسیین‏اند و پیغمبری آن را اداره می‏کند.
بعدها خواجه نصیرالدین طوسی با تجزیه امور به اخلاق، تدبیر منزل و سیاست، انسان را بالذات موجودی اجتماعی می‏دانست، چون هیچ فردی خودکفا نیست و هرکس به کمک و همکاری دیگری نیازمند است و چون خواسته‏های هر انسانی با دیگری متفاوت است، تضاد منافع و در نتیجه ظلم وتجاوز پدید می‏آید. بنابراین نیاز به حکومت ظهور می‏کند تا هرکسی به سهمی که مستحق آن باشد قانع گردد، بی آن که به حقوق مشروع دیگران تعدی نماید. لذا اجرای عدالت وظیفه عمده هر حکومتی است که باید در رأس آن مَلِکی عادل قرار گیرد که وی بعد از سیاست الهی (= ناموس) دومین حاکم محسوب می‏شود. خواجه چنین نتیجه می‏گیرد که چنین مَلِکی خلیفه خدا بر روی زمین است و همچون طبیبی است برای حفظ اعتدال و نظم عالم(25).
حکیمان دیگری چون ابن سینا(26)، ابن رشد(27) و اخیرا مرحوم علامه طباطبایی(28)و شاگرد برجسته‏اش مرحوم شهیدمطهری(29) و شفافتر و عملیتر از همه امام خمینی در فعالیتهای مختلف ایده و طرح پی ریزی حکومتی مبتنی بر عدل و داد را بیان کرده‏اند. آنچه در این میان به سخنان و طرح امام خمینی برجستگی می‏دهد، آن است که تنها به آرزوی حکومت عدل یا صرف بیان چهارچوب و مبانی آن (در مباحث مربوط به ولایت فقیه) اکتفا نکرد، بلکه کوشید هم این ایده را مقبولیت عمومی بخشیده و هم با یاری گرفتن از توده‏ای که تشنه عدالت و مساوات بودند، حکومتی اسلامی برای اجرای قانون و برپایی عدالت و قسط قرآنی بنیان نهد.
البته پیداست استقرار عدالتی فراگیر که هیچ گونه تعدی در آن صورت نپذیرد کاری بسیار دشوار است و امام راحل کوشید تا در حد توان به این آرمان بشری جامه عمل بپوشد.

اهمیت عدالت اجتماعی در قرآن

ارزش و بزرگی عدالت در سطح اجتماع از منظر قرآن به حدی است که به صورت اصلی بنیادین بدل ناپذیر مطرح گشته و خداوند به طور قاطع به آن فرمان می‏دهد و آن را واجب می‏کند:
«اِن اللّه‏ یامربالعدل...» (نحل /90)
«یا داود انّا جعلناک خلیفة فی الارض فاحکم بین الناس بالعدل»
(ص/26)
و در همین راستا به جامعه اسلامی متذکر می‏شود که بدیها و دشمنیهای مخالفان نباید شما را از راه عدالت بیرون برد، حتی با دشمنانتان با عدالت رفتار کنید:
«ولا یجرمنّک شنآن قوم علی ان لاتعدلوا اعدلوا هواقرب للتقوی»
(مائده /8)
برهمین اساس یکی از اهداف عمده پیامبران را اقامه عدل و قسط می‏شمارد:
«و لقد ارسلنا رسلنا بالبیّنات و انزلنا معهم الکتاب و المیزان لیقوم الناس بالقسط» (حدید/25)
هرچند علامه طباطبایی این عدالت و قسط را به قسط در معاملات حمل نموده‏اند،(30) ولی مفسران دیگر از آن مطلق عدالت اجتماعی در همه زمینه‏ها از جمله عدالت اقتصادی را برداشت کرده‏اند، به این معنی که تربیت مردم باید به گونه‏ای باشد که خود آنان مجری قسط و عدل باشند و هیچ چیز از دوستیها و دشمنیها، قرابت و خویشاوندی، دوری و نزدیکی و هرگونه عامل دیگر نباید مانع آن شود ؛ چه هر انحراف از مسیرعدل، متابعت از هوای نفس و گمراهی است. (31)
این اصل قرآنی (اجرای عدالت کامل در جامعه بشری) در سیره عملی رسول خدا صلی‏الله‏علیه‏و‏آله آشکار بود. امام باقر علیه‏السلام می‏فرماید:
«بطل ماکان فی الجاهلیة واستقبل الناس بالعدل .» (32)
پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله رسوم جاهلیت را از میان برد و در برخورد با مردم از عدالت آغاز کرد.
بدین وسیله حیات و زندگی این مفهوم از سر گرفته شد و ارزش فوق‏العاده‏ای یافت و از این رو علی علیه‏السلام آن را از جود و بخشش برتر می‏داند(33)؛ زیرا از نظر آن حضرت «آن اصلی که می‏تواند تعادل اجتماعی را حفظ کند و همه را راضی نگه دارد، به پیکر اجتماع سلامت و به روح اجتماع آرامش بدهد، عدالت است.(34)
نظر به اهمیت و بزرگی کارکرد عدالت در جامعه، قرآن کریم آن را در زمینه‏های مختلف تعمیم داده است. لزوم رعایت عدالت در شهود،(35) تعدد زوجات(36)عدالت در گفتار(37)، عدالت به هنگام داوری(38) و قیام به عدالت در تمام مراحل زندگی(39) بیانگر این اهمیت است و هیچ چیز نمی‏تواند جای آن را بگیرد. این که امام علیه‏السلام می‏فرماید: «العدل یصلح البریة»(40)؛ عدالت باعث صلاح مردم است، بخوبی می‏رساند که کارکرد عدالت و پرهیز از ظلم در جامعه ایجاد الفت، همدلی و همسازی بین گروهها، بخشها و اصناف جامعه است. از این رو قرآن کریم هرچه را موجب فساد و تباهی و برهم خوردن روحیه عدالت شود فسق نامیده و آن را تحریم کرده است. حتی یک خبر دروغ که در روحیه افراد اثر عملی می‏گذارد فسق و خروج ازعدالت نامیده شده است و این که حتی گواه معامله باید عادل باشد، ارزش عدالت را می‏رساند و راهی است برای تشویق همگان برای تحصیل ملکه و روحیه عدالت.
در جامعه متعادلی که همه افراد از مهمترین ارزشهای اجتماعی مانند قدرت و ثروت و موقعیت به طور
یکسان برخوردار شوند و موقعیتها و ثروتها در اختیار افراد خاصی نباشد، طبعا میان آحاد افراد جامعه همدلی و روحیه «اخوت» برقرار می‏شود. لذا از امام علی علیه‏السلام نقل شده که «العدل مالوف»(41)؛ عدالت دلپذیر و عامل الفت است.
کارکرد دیگر عدالت آن است که نظام مبتنی بر عدالت را ـ همان نظامی که پیامبران و جانشینان آنان در پی استقرار آن هستند ـ کارآمد می‏سازد. کارایی نظام به کارایی همه بخشهای آن است ؛ زیرا هیچ قسمت و شغلی از مشاغل و بخشهای دیگر جدا نیست. به دیگر سخن، قوام نظام به تعدیل و کارایی همه بخشهای آن است نه بعضی از آنها؛ مثلاً با اصلاح بخش نظامی در عین وجود تبعیض و بی‏عدالتی در بخش قضا و حقوقی جامعه، حیات اجتماعی سامان نمی‏یابد، یا با راه‏اندازی بخش قضایی براساس عدل، در عین فساد و بی عدالتی درقسمت اقتصادی و تجاری، جامعه صلاح نمی‏پذیرد. این که قرآن تأکید می‏کند: «لیقوم الناس بالقسط»یا اقسطوا، اعدلو یا قوامین بالقسط، منظور عدالت اجتماعی فراگیر در همه بخشهاست که آنها را با یکدیگر مرتبط و هماهنگ می‏سازد.
نقطه مقابل عدالت اجتماعی و اهمیت و کارکردهای آن، ظلم و بی‏عدالتی است که باعث هلاکت و نیستی جامعه است. ظلم، و پایمال کردن حقوق دیگران موجب دگرگونی نعمتهای الهی و نزدیک سازی خشم و غضب الهی،(42) پدید آوردن دشمنی، (43) فرسودگی و اضمحلال تمدنها و آبادانیهاست.(44) امام علی علیه‏السلام نتیجه سوءظلم را در یک کلمه خلاصه کرده‏اند: «الجورممحاة».(45) جور و ستم محو کننده است. عمر دولت را کوتاه و حیات یک امت را محو می‏سازد.

شکل گیری عدالت بر بنیاد حکومت

تحقق عدالت اجتماعی به عنوان یکی از اهداف بعثت انبیاء، نیازمند فراهم شدن مقدماتی است که روشنترین و ضروریترین مقدمه آن،تشکیل حکومت است. تلاش صادقانه و مستمر انبیاء و جانشنیان آنان برای تشکیل حکومت، تنها ایجاد عدالت اجتماعی در تمام زمینه‏ها بوده است.(46) آنان به دنبال ریاست، فزون‏طلبی و رفاه و آسایش دنیوی شخصی نبودند، و حکومت برای آنان هدف نبود، بلکه آن را ابزاری برای اجرای قانون و احقاق حق محرومان می‏دانستند:«انا ارسلنا رسلنا بالبیّنات و انزلنا معهم الکتاب والمیزان لیقوم الناس بالقسط» (حدید/25)
اصولاً شأن دین از ایجاد حکومت و دخالت انبیاء در سیاست و مبارزات خستگی‏ناپذیر آنان با مستکبران و زورگویان و سرمایه‏داران تنها در همین راستا قابل تحلیل و توجیه است. اگر آنان تنها مأمور تأمین آخرت بودند، مزاحمت معاندان و مخالفان در راه رسالت آنها بی معنی و بدون وجه بوده است. وضع قوانین و مقررات اسلامی اقتضا می‏کند که پیامبر مأمور تشکیل حکومت باشد، چرا که اجرای بعضی از قوانین مخصوصا قوانین مالی، بدون حکومت ممکن نیست. تشکیل حکومت حق برای جلوگیری از ظلم و جور و اقامه عدالت اجتماعی که بزرگانی مانند سلیمان بن داود و رسول اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله و ائمهعلیهم‏السلام برای آن کوشش می‏کردند، از «بزرگترین واجبات و اقامه آن از والاترین عبادات است».(47)
از این رو حکومت خود موضوعیت ندارد، و فلسفه آن به فرمایش امام علی علیه‏السلام به مقدار کفش پاره‏ای ارزش ندارد، مگر آن که در پرتو آن از ظلم جلوگیری وحقی اقامه شود.(48) ایشان همچنین می‏فرماید: «مقصد همه تلاشها و مبارزات ما اصلاح شهرها، بازگرداندن نشانه‏های از بین رفته دین و برقراری امنیت برای مظلومان می‏باشد.»(49)

عدالت در هیأت حاکمه

گرچه حکومت ضروریترین مقدمه و مهمترین ابزار برقراری عدالت اجتماعی است، اما برای تحقق عدالت موردنظر قرآن، حاکم باید دارای ویژگیهایی باشد تا شایستگی لازم را برای رساندن جامعه به این هدف داشته باشد. ضرورت این ویژگیها اختصاص به شخص حاکم ندارد، بلکه هر مسؤولی در پیکره دولت اسلامی باید به تناسب مسؤولیت و وظیفه‏اش از این خصلتها برخوردار باشد؛ یعنی مجموعه هیأت حاکمه باید به این اوصاف متصف گردند وگرنه نمی‏توان توقع رسیدن به عدالت را داشت ؛ از جمله می‏توان ویژگیهای زیر را برشمرد:
الف ـ علم و آگاهی از قوانین و مقررات اسلامی بالأخص در بعد اقتصادی شرط لازم کارگزاران دولت اسلامی است. قرآن کریم می‏فرماید:
«قل هل یستوی الذین یعلمون و الذین لایعلمون» (زمر/9)
«یرفع اللّه‏ الذین آمنومنکم و الذین اوتوالعلم درجات» (مجادله/11)
«قال اجعلنی علی خزائن الارض انّی حفیظ علیم» (یوسف /55)
و امام علی علیه‏السلام می‏فرماید:
«انّ احقّ الناس بهذا الامر اقواهم علیه و اعلمهم بامر اللّه‏ فیه».(50)
البته آنچه از اصل دانش مهمتر است، بینش صحیح نسبت به قوانین و مقررات و شناخت موقعیتها و اولویتهاست. برداشتهای نادرست از دین و بخصوص در بعد اقتصادی مانع تحقق عدالت اجتماعی است. منحرفان، متحجران و طرفداران اسلام آمریکایی نیز داعیه عدالت دارند، اما برداشت آنان آن چیزی نیست که در قرآن آمده است. آنچه در زمامدار اسلامی شرط است داشتن آگاهی و بینش صحیح و برخاسته از متون دینی و سیره پیشوایان دین از عدالت است.
ب ـ اعتقاد به کارایی اسلام: در کنار بینش صحیح، هیأت حاکمه باید به توانایی و کارایی مقررات و قوانین اسلام در صحنه عمل ایمان داشته باشند. این اعتقاد، شرط دیگر و لازمه عدالت اجتماعی است.
علی علیه‏السلام می‏فرماید:
«لایعدل الا مَن یحسن العدل.»(51)
تنها کسی می‏تواند در جهت تحقق عدالت قدم بردارد که آن را نیکو بداند و به لزوم تحقق آن در جامعه ایمان داشته باشد. کسی که چنین اعتقادی به احکام اسلام ندارد، حضورش درنظام اسلامی و انگیزه‏اش از پذیرش مسؤولیت یا رسیدن به ریاست است یا رفاه مادی و انتظار تحقق عدالت از او نمی‏توان داشت.
ج ـ عدالت. از ویژگیهای زمامداران نظام اسلامی عدالت و وارستگی از گناه است. اسلام برای مسؤولیتهای مختلفی چون امامت جماعت، قضاوت و ولایت بر جامعه، عدالت را شرط می‏داند، گرچه درجه عدالت در هریک متفاوت است. کسی که گرفتار هواهای نفسانی است و هنوز در وجود خود تعادل و توازن ایجاد نکرده چگونه می‏تواند رسالت هدایت جامعه را برعهده بگیرد و عدالت را پیاده کند؟ اجرای عدالت به ایمان قوی، تقوا، نوعدوستی و نوع نگاه به انسان و جهان و هدف از آفرینش بسته است. حب و بغضها، طرز تلقی از انسان، فقر و غنا، روحیات و اخلاقیات می‏توانند در اجرای عدالت تأثیرگذار باشند و گاه حاکمان را از جاده اعتدال و انصاف خارج کنند. بنابراین حاکمان ابتدا باید خود عادل بوده و شهوت و جاه‏طلبی و منفعت‏طلبی خود را با ایمان و تقوا کنترل نمایند و به تعبیر علی علیه‏السلام حکومت را امانت بدانند و نه طعمه و موقعیت ویژه برای گردآوری مال(52).
البته این صراطی است تیزتر از شمشیر و باریکتر از مو. امام‏علی علیه‏السلام می‏فرماید:
«داووا الجور بالعدل»؛(53) ستمگری را با عدالت درمان کنید؛ چه تنها راه حل جوامع عقب مانده برگشتن به راه عدالت است، اما این وقتی است که خود مجریان به عدالت قیام کنند وگرنه:
«کیف یعدل فی غیره من یظلم نفسه».(54)
همچنین آن حضرت می‏فرماید:
«لایقیم امر اللّه‏ سبحانه الا من لایصانع و لایضارع و لا یتبع المطامع.»(55)
امر (دین) خدا را فقط کسانی می‏توانند برپا دارند و احکام خدا را عمل کنند که سازش نکنند و همرنگ جماعت نشوند و در پی مطامع (وخواسته هایی) نباشند.

نقش عدالت اجتماعی درتکامل و توسعه انسانی

هدف از خلقت انسان رسیدن به کمال است و برای رسیدن به این مقصد عوامل متعددی چون کار و تلاش و همت بلند و آبادانی و غیره نقش دارند ؛ اما آنچه می‏تواند جامعه انسانی را به سوی این هدف سوق دهد و نقش اساسی ایفا کند، عدالت اجتماعی است. هنگامی که هر عضو جامعه ببیند حقوق لازم او توسط دیگران حفظ شده و به انسانیت و کرامت او احترام گذارده می‏شود، ارتباط این عضو با اعضای دیگر بهبود یافته و سعی می‏کند متقابلاً نقش مفیدی در جامعه ایفا کند. جامعه مانند بدن است که سلامتی و شادابی آن در گرو عملکرد درست هریک از اعضاست. این کار جز با همکاری همه مردم و مردم با حاکمیت و حاکمیت با مردم میسر نخواهد شد. بدون اصل عدالت نه طراوتی می‏ماند و نه رشد و شکوفایی و نه کمال و نه همکاری میان اعضا و در نتیجه استمرار و بقای آن جامعه دچار مشکل می‏شود.
ظلم، آفت جامعه و ویرانگر تمدنها و اقوام است. «فرد و جامعه‏ای که با عدالت اصلاح نشود بازیچه جور و ستم خواهد بود.»(56) تبعیض و ستم، رکود و ایستایی جامعه را به دنبال دارد. فرهنگ، اخلاق، تمدن و تکامل مادی و معنوی آن از حرکت می‏ایستد. تنها در سایه عدالت است که استعدادها شکوفا، خاطرها آسوده و وجدآنهاآرام می‏گیرد، عداوت و دشمنی جای خود را به همدلی و مهربانی و اعتماد می‏دهد و این یک نتیجه صرفا اخلاقی نیست، بلکه در سطح جامعه و عملکردهای بزرگ سازمانها، گروهها و اقشار نیز رخ می‏نماید. از آیات قرآن کریم بوضوح برمی‏آید که رعایت عدالت به آن اندازه در تصحیح اخلاق و رفتار فردی و اجتماعی و سوق دادن آنان به سمت کمال دخیل است که حتی برای کارهای جزئی نیز توصیه گشته است.(57)
« عدالت گردونه اصلی حیات آدمیان است و چون خاصیت حیات، اعتلا و تکامل است، هر فرد یا جامعه‏ای که عدالت بورزد محال است که قهقرا و سقوط او را تهدید کند و بالعکس هنگامی که عدالت از قلمرو حیات فرد یا جامعه رخت بر می‏بندد، اعتلا و تکامل او بدون تردید با سقوط و تباهی روبرو خواهد گشت... سقوط یک تمدن و متلاشی شدن یک اجتماع پدیده عینی (یعنی نابودشدن انسانها و خراب شدن ساختمانها و...) نیست، بلکه سقوط تمدن و ویرانی اجتماع از موقعی آغاز می‏شود که بیماری اختیاری ظلم و تبعیض شروع به گسترش ریشه‏های خود نماید. خواسته‏های حیاتی مردم مورد بی‏اعتنایی قرار گیرد و استثمار و بهره‏کشی که انسانها را از «کس» به «چیز» پایین می‏آورد، شیوع پیدا کند.»(58)
بنابراین اگر درجامعه عدالت همه جانبه برقرار بود، محیط برای رشد و تکامل فراهم گشته، روند عمومی حرکت تکاملی جامعه هماهنگ با روند کل جهان خواهد بود و دربرابر، هرنوع بی عدالتی موجب اختلال، فساد، ارتجاع و سقوط جامعه می‏گردد. پیامبران نیز برای تکامل براساس قسط و حق وعدل مبعوث گشته‏اند.
از آنچه بیان شد، می‏توان چنین نتیجه گرفت که ارتباط تنگاتنگی بین عدالت اجتماعی و توسعه به معنای انسانی آن وجود دارد و تنها با گسترش بستر عدالت است که امکان دستیابی به ابعاد گوناگون توسعه فراهم می‏گردد؛ زیرا توسعه فرایندی است متضمن بهبود مداوم درهمه عرصه‏های زندگی انسانی، اعم از مادی و معنوی، اجتماعی و سیاسی و انسان در این فرایند است که به حیاتی با عزت نفس و اتکا به خود همراه با گسترش دایره انتخاب در محدوده پذیرفته شده، دست می‏یابد.(59)

تجلی عدالت اجتماعی در توسعه و عدالت اقتصادی

عدالت اجتماعی مقوله مجرد و ذهنی صرف نیست، بلکه امری واقعی و عینی در زمینه‏های مختلف است و نمود روشن این امر عینی در تجلی یافتن آن در عدالت اقتصادی است. در واقع تبلور حکومت عدل و قوانین تأمین کننده عدالت را باید در بخش اقتصاد و معیشت جست و جو کرد، که خود جزئی از عدالت اجتماعی و لازمه آن به شمار می‏آید.
عدالت اقتصادی یعنی «تساوی امکانات، عدالت در توزیع ثروت، تقسیم عادلانه مواد اولیه طبیعی برای افراد جامعه، برابری کاری که فرد در جامعه انجام می‏دهد با حقی که جامعه می‏پردازد و برابری حق قانونی (مزد) با حق واقعی (سهم) هرکس».(60)
در نظام اقتصادی اسلام، عدالت مفهوم ویژه خود را دارد، و دربرگیرنده عدالت در شیوه توزیع مواد اولیه و توزیع ثروتهای تولید شده می‏شود. آنچه در سلامت بخشی نظام اقتصادی جامعه نقش بنیادی دارد، مسأله توزیع عادلانه منابع طبیعی و ثروتهای اولیه است. اگر این منابع در انحصار افراد یا گروههای خاصی قرار گیرد، اختلاف طبقاتی پدید می‏آید و راه را برای زورمندان و زرمداران هموار می‏کند. لذا به اعتقاد شهید سیدمحمدباقر صدر «برخلاف اقتصاد سیاسی کلاسیک که در آن بحث تولید مقام اول را حائز است، در اسلام بحث توزیع، سرآغاز مطالعات اقتصادی بوده و مباحث تولید در مرحله بعدی قرار دارد.»(61)
بحث از عدالت اقتصادی و اجتماعی در اسلام جدای از هدف نهایی دین (اعتلای معنوی انسان در ساحت علم وعمل) نیست. و هرچه در اسلام به آن توجه شده، از جمله عدالت اقتصادی، از حیث تأثیری بوده که در این غایت قصوی داشته‏اند و به سان ابزاری برای نیل به این مقصد اعلی می‏باشند. البته گاه تربیت انسان در زمره اغراض مستقیم برخی از دستورات اقتصادی اسلام قرار می‏گیرد؛ مثلاً در خمس و صدقه، قصد قربت شرط شده تا علاوه بر تأمین فقرا و توازن اقتصادی، موجب تذکر و قرب به خدا شوند و نیز تمرینی برای دل بریدن ازمال دنیا باشند و لذا نقش تربیتی دارند. درحقیقت اخلاق و اقتصاد آمیخته با هم بیان شده‏اند .
به هر حال عدالت اجتماعی در بخش اقتصاد، جدای از دیگر بخشهای دین نمی‏تواند مورد ارزیابی قرار گیرد. دستورات کلی و عام دین در مورد عدالت شامل عدالت اقتصادی نیز می‏شود.
قبلاً گفته شد هدف اجتماعی بعثت پیامبران تحقق عدالت است: «لیقوم الناس بالقسط» (حدید/25)
این آیه شریفه عدالت اجتماعی را در تمامی زمینه‏ها از جمله اقتصاد، به عنوان هدف برای برنامه‏ها و دستورات پیامبران مطرح می‏کند.
و در آیه دیگر آمده:
«انّ اللّه‏ یأمر بالعدل و الاحسان و ایتاء ذی القربی و ینهی عن الفحشاء والمنکرو البغی»(نحل/90)
با توجه به سیاق آیه که وظایف انسانها را در قبال جامعه خود مطرح می‏کند منظور از عدل، عدالت اجتماعی است و انسانها از طرف خداوند مأمور به اقامه عدالت اجتماعی می‏باشند، آن هم به شکل کلی و در همه زمینه‏ها، که یکی از آن موارد، عدالت اقتصادی می‏باشد. از آن جا که عدالت با همه قدرت و شکوه و تأثیر عمیق در مواقع بحرانی و استثنایی به تنهایی کارساز نیست، بلافاصله دستور به احسان نیز داده است ؛ چون در این مواقع، جامعه نیاز به ایثار و گذشت و فداکاری دارد که با استفاده از اصل احسان باید تحقق یابد.(62)
در تفسیر المنار نیز در ذیل این آیه آمده که شکنندگی و تیزی عدل با نرمی و ملاطفت احسان و ایثار و ازخودگذشتگی جبران می‏شود.
در حدیثی از پیامبراکرم آمده است: «جماع التقوی فی قوله تعالی: ان اللّه‏ یأمر بالعدل والاحسان»(63) و از صحابی معروف ابن مسعود نقل شده که این آیه جامعترین آیات خیر و شرّ در قرآن است.(64)
آیات دیگری مانند: و «اُمرت لاعدل بینکم»(شوری/15)، «قُل امر ربّی بالقسط»(اعراف /29) و «یا ایهاالذین آمنوا کونوا قوّامین بالقسط شهداء للّه‏»(نساء/135) بر مطلوبیت عدالت به شکل کلی و در تمام زمینه‏ها، ازجمله در زمینه اقتصاد دلالت دارند و اقامه قسط و عدل اقتصادی نیز از اهداف شریعت اسلامی است.(65)
عدالت اقتصادی اسلام، امری مربوط به وضعیت اقتصادی درون جامعه اسلامی است و شامل تمام افراد جامعه از جمله اهل ذمّه می‏شود. قرآن کریم می‏فرماید:
«لاینهیکم اللّه‏ عن الذین لم یقاتلوکم فی الدین و لم یخرجوکم من دیارکم ان تبّرو هم و تقسطوا الیهم ان اللّه‏ یحبّ المقسطین»(ممتحنه /8)

عناصر توسعه و عدالت اقتصادی

تمامی نظامهای اقتصادی هدف خود را عدالت می‏دانند؛ اما در تفسیر آن اختلافات اساسی دارند. از این رو باید دید عناصر مؤثر در عدالت اقتصادی از دیدگاه اسلام چیست. اسلام عدالت اقتصادی را قائم به دو عنصر می‏داند: رفاه عمومی، و تعدیل ثروت.(66)

الف ـ رفاه عمومی

در جامعه اسلامی وضعیت معیشتی باید به گونه‏ای باشد که تمامی آحاد جامعه ازامکانات زندگی در تمام زمینه‏ها (بهداشت، درمان، تغذیه، آموزش، مسکن و...) در حد کفاف برخوردار باشند. این مفهوم از رفاه عمومی مستلزم رفع فقر از جامعه نیز هست و نیازی به طرح این امر به عنوان هدفی مستقل از اهداف اقتصاد نمی‏باشد. در این زمینه به اجمال اشاره می‏کنیم که فقر و غنا از مفاهیم مؤثر در اقتصادند که دیدگاه هر آیین اعتقادی و اجتماعی نسبت به آن در رفتارهای اقتصادی پیروان آن مکتب و نظام اقتصادی آن، تأثیر بسزایی دارد؛ مثلاً آیینی که ثروت را پلید دانسته، فقر را تقدیس می‏کند، با مسلکی که کاملاً عکس این را می‏گوید، در بحثهای اقتصادی بسیار متفاوت خواهد بود. نگاهی به معانی فقر و غنا در آیات و اخبار، تصویری صحیح از این دو پدیده را در معارف اسلامی به ما نشان می‏دهد. فقر و غنا به چهار معنی در آیات و روایات معصومان به کار رفته که سه معنای اول آن ناظر به مفهوم اقتصادی این دو کلمه نیست.
معنای اول، فقر ذاتی و نیاز همیشگی انسان به خداوند است. قرآن می‏فرماید:
«یا ایهاالناس انتم الفقراء الی اللّه‏ و اللّه‏ هوالغنی الحمید» (فاطر /15)
معنای دوم، فقر نفس است. انسانی که خود را نیازمند و برده مال و مقام می‏بیند، در حقیقت، فقر در جان و روحش ریشه دوانده که بدترین فقرهاست.
امام علی علیه‏السلام می‏فرماید: «فقر النفس شرّالفقر.»(67) این همان طمع و آز است که جان را از درون می‏سوزاند.
پیامبر فرمود: «ایّاک و الطمع، فانّه فقر حاضر وعلیک بالیاس عما فی ایدی الناس.»(68)
این فقر نوعی بیماری روانی و ضعف نفسانی است. این فقیر هرچه کسب کند بر فقرش افزوده و شعله‏های طمعش بیشتر می‏گردد. در مقابل، غنای از دیگران و دل نبستن به جاه و مقام آنان، دوای این بیماری است.
معنای سوم، فقر معرفت است و بی توجهی به حقایق جهان و نقطه مقابل آن، بصیرت و درایت است.
علی علیه‏السلام می‏فرماید: «لاغنی کالعقل و لافقر کالجهل.(69)
معنای چهارم که مورد بحث ماست، فقر و غنای مالی است. فقر مالی از دید اسلام امری مطلوب معرفی نشده، بلکه چیزی منفور که می‏تواند سبب مشکلات اخلاقی و اجتماعی بزرگ گردد، شناخته شده است. فقر عاملی است که بسیاری از بدبختیهای بشر از آن ناشی می‏شود. ریشه بسیاری از جرمها و تبهکاری ها را باید درفقر مادی جست و جو کرد و نکوهشی که درباره فقر رسیده، شاهدی بر لزوم رفاه عمومی و دستیابی افراد به حداقل نیازها و زندگی با کفاف است.
لقمان حکیم در وصف فقر می‏گوید :
«ذقت المرارات کلّها فماذقت شیئا امرّ من الفقر؛»(70) تمامی تلخیهای زندگی را چشیدم، در میان آنها فقر تلخترین بود.
امام صادق علیه‏السلام از ابراهیم خلیل نقل می‏کند که: خداوندا فقر از آتش نمرود سخت‏تر است.(71)
پیامبر اسلام صلی‏الله‏علیه‏و‏آله فرموده‏اند:
«اربعة قلیلها کثیرٌ: الفقر والوجع، والعداوة والنار»؛(72) چهار چیز است که اندک آن هم زیاد است ؛ فقر، درد، دشمنی و آتش.
امام علی علیه‏السلام می‏فرماید:
«یا بنّی انّی اخاف علیک الفقر، فاستعذ باللّه‏ منه، فانّ الفقر منقصة للدین مدهشة للعقل داعیة‏للمقت. »(73)
ایشان در جای دیگر می‏فرماید: «الفقر، الموت الاکبر» (74)؛ فقر مرگ بزرگتر است. و نیز فرموده‏اند: اگر فقر در قالب مردی برایم تجلی می‏کرد او را می‏کشتم.(75)
از این رو قرآن کریم (به منظور ایجاد توازن اجتماعی، رفع فقر و رفاه عمومی) صدقات را برای درمان فقر فقرا معین می‏نماید. «انما الصدقات للفقراء» (توبه/60) و ترس از فقر را یکی از دستاویزهای شیطان می‏شمارد:« الشیطان یعدکم الفقر» (بقره /268). با این همه، آنچه بیش ازخود فقر اثر سوء دارد، احساس فقر و ناداری و کمبود است. لذا علی علیه‏السلام می‏فرماید:
«خداوند بر پیشوایان حق واجب ساخته که خود را با مردمان تنگدست برابر نهند، تا این که بر فقیر فقرش فشار نیاورد.»(76)
همین احساس ناداری و نیازمندی نزدیک به کفر شمرده شده است: «کاد الفقر ان یکون کفرا.»(77)
فقر مالی هرچندنکوهیده و دارای آثار سوء اخلاقی و اجتماعی است،(78) ولی فقر نفس بدتر و عواقب آن شوم‏تر است. این فقر حتی با غنای مالی نیز قابل جمع است ؛ یعنی چه بسا کسانی که در عین برخورداری از امکانات خوب رفاهی، خود را فاقد «آنچه باید» می‏پندارند و با مقایسه خویش با دیگران که از امکانات بیشتری برخوردارند خویشتن را فقیر می‏پندارند. چه بسا افرادی که در فقر و تنگدستی به سر می‏برند، ولی در درون خود از آرامش و سکون برخوردارند، و خویش را از آنچه دیگران دارند، بی نیاز می‏بینند. این حالت همان «استغناء» و بالاترین بی‏نیازی است. این حالت وقتی در آدمی پدید می‏آید که به مقام توکل رسیده باشد. پیامبراکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله فرمود:
«من اراد ان یکون اغنی الناس فلیکن بما فی ید اللّه‏ اوثق منه بما فی یدغیره.»(79)
بدین سان از این تعالیم نورانی آشکار می‏گردد که فقر ـ چنانچه برخاسته از استغنای نفس نباشدـ مذموم و ناپسند است و جامعه اسلامی باید از امکانات رفاهی مناسب برخوردار باشند بخصوص اگر ثروت و مال انسان را از خدا غافل نکرده و کمکی در مسیر تقوای الهی باشد.(80) اما اگر شخص ثروت را عامل بی‏نیازی از خدا بپندارد، باعث گمراهی او خواهد شد. لذا پیامبر فرمود:
«بر امت خویش پس از خود از سه خصلت هراسناکم... یکی این که مال در بینشان فراوان گردد، به گونه‏ای که طغیان کنند و سرمست و غافل شوند.»(81)
بنابراین عدالت اقتصادی در جامعه اسلامی به معنای رفع فقر و ایجاد رفاه عمومی (معیشت کفافی) است و آیاتی که فقیر را به عنوان مورد انفاق (خمس، زکات، صدقات و...) معرفی می‏کند، برای این است که انفاقات راهی برای رسیدن به رفاه عمومی است و رفاه عمومی یکی از اهداف اقتصادی اسلام شمرده شده است:
«ما افاء اللّه‏ علی رسوله من اهل القری فللّه و للرسول ولذی القربی و الیتامی و المساکین و ابن السبیل»(حشر/7)
«واعلموا انما غنمتم من شی‏ء فانّ للّه‏ خمسه و للرسول و لذی القربی و الیتامی والمساکین وابن السبیل»(انفال /41)
«انماالصدقات للفقراء والمساکین»(توبه60)
«للفقراء الذین اُحصروا فی سبیل اللّه‏...»(بقره /273)
«و فی اموالهم حق معلوم للسائل والمحروم»(ذاریات /19)
در روایات نیز مطالب فراوانی درباره روش برخورد حکومت نبوی و امامان معصوم با فقرا و مساکین وجود دارد که مبین تأمین رفاه عمومی به عنوان یکی از عناصر عدالت اقتصادی است.(82)
امام صادق علیه‏السلام فرموده‏اند: به فقیر آن قدر زکات داده می‏شود که او را بی نیاز گرداند.(83) و یا این که: «باید به فقیر آن مقدار داده شود که بخورد و بیاشامد و بپوشد و ازدواج کند و صدقه دهد و به حج برود.»(84)
نتیجه آن که ایجاد رفاه عمومی (رفع فقر و تأمین معاش کفافی) یکی از اهداف اقتصادی دراسلام می‏باشد.

ب ـ تعدیل ثروت

یکی دیگر از عناصر اقتصادی از نگاه اسلام تعدیل ثروت است ؛(85) در جامعه اسلامی نباید تفاوت فاحشی بین افراد از نظر برخورداری از مواهب مادی وجود داشته باشد. هرچند تفاوت افراد در دستیابی به مال قابل انکار نیست ؛ چه این تفاوتها تکوینی بوده و افراد بشر از حیث استعداد جسمی، روحی، صبر، شجاعت، همت، ذکاوت و نوآوری و توانایی بدنی و امثال آن بایکدیگر اختلاف دارند. این تفاوتها نتیجه امور قهری که طبقه اجتماعی دراثر وضعیت اقتصادی بر او تحمیل کرده باشد نیست و از بین بردن آن نه ممکن است و نه مفید ؛ زیرا همین اختلافات کاروان تمدن بشری را به جلو برده و می‏برد و امکان رشد و ترقی جامعه را فراهم می‏آورد.(86) قرآن این تفاوتها را نشانه حکمت و تدبیر الهی معرفی می‏کند:(87)
«ما لکم لاترجون للّه‏ وقارا وقد خلقکم اطوارا»(نوح /14ـ13).
پس درعین پذیرش تفاوت تکوینی افراد در استعدادها و روحیات، اسلام می‏گوید میان افراد و اقشار جامعه نباید فاصله زیاد در برخورداری از مواهب مادی وجود داشته باشد و از این رو برای ایجاد توازن در جامعه، به تعدیل ثروت (برای ایجاد عدالت اقتصادی) فرمان می‏دهد. علت این امر آن است که اولاً، ثروت فراوان در اغلب افراد باعث غفلت از خدا و گرفتاری به هواهای شیطانی می‏شود:«الهیکم التکاثر» (تکاثر/1)
«زیاده خواهی در متاع دنیا و زینتهای آن و مسابقه در ثروت اندوزی شما را از آنچه مهم است ـ یعنی یاد خداوند تعالی ـ غافل کرده است.»(88)
ثانیا، اگر ثروت در جایی انباشته شود، نیکی و معروف در جامعه از بین می‏رود و فقرا احساس فقر می‏کنند و اغنیا دچار سرمستی و غرور می‏شوند و فقرا احیانا به کارهای پلید دست می‏زنند تا به آنچه ندارند برسند.(89) از این رو اسلام تنها به توصیه‏های اخلاقی برای جلوگیری از فقر بسنده نکرده، بلکه تعدیل ثروت و کاستن از فاصله بهره‏برداری‏های مادی در جامعه را هدف اقتصادی خود معرفی کرده است. شیوه‏ای که اسلام برای این امر می‏پذیرد، جلوگیری از افراد مستعد و توانمند از تلاش، فعالیت و رسیدن به ثروتهای بالا نیست، بلکه با اجرای امور زیر به این مهم می‏پردازد:

الف ـ ستاندن حقوق فقرا از اغنیا:

معمولاً ثروتمندان با عدم پرداخت حقوق دیگران مالی انبوه برای خویش فراهم می‏سازند و دولت اسلامی وظیفه دارد مانع تکاثر ثروت شود. گذشته از این، احکام و مقررات اسلامی در بعد اقتصادی به گونه‏ای است که از انبوه شدن ثروت جلوگیری می‏کند. قرآن کریم می‏فرماید:
«والذین یکنزون الذهب و الفضّة ولاینقونها فی سبیل اللّه‏ فبشّرهم بعذاب الیم» (توبه/34)
این آیه شریفه و تمامی آیاتی که از کنز و مال اندوزی نهی نموده‏اند گواهند که انباشت ثروت و دست به دست گشتن آن بین طبقات خاص صحیح نیست و با نهی از کنز، و امر به انفاق به عنوان راهی برای رسیدن به تعدیل ثروت در جامعه، باید عدالت اقتصادی ایجاد شود.
امام رضا علیه‏السلام درباره فلسفه تشریع زکات می‏فرماید:
«ان علة الزکاة من اجل قوت الفقراء و تحصین اموال الاغنیاء.»(90)
علت تشریع زکات تأمین مخارج فقرا و محدودکردن اموال ثروتمندان است.
قرآن در اموال اغنیا حقی برای فقرا و محرومان قائل است(91) و آنان که این حق را نپردازند به عنوان سارق اموال فقرا معرفی شده‏اند.(92) در اصل، گناه اغنیا سبب به وجود آمدن فقر و محرومیت درجامعه می‏شود:
«ان الناس ما افتقروا ولااحتاجوا ولا جاعوا الا بذنوب الاغنیاء.»(93) لذا در قیامت مورد بازخواست و مؤاخذه واقع خواهند شد.(94) از این رو ثروتمندان حق ندارند شرکای خود را از اموال خود محروم سازند:
«ان اللّه‏تبارک تعالی اشرک بین الاغنیاء والفقراء فی الاموال، فلیس لهم ان یصرفوها الی غیرشرکائهم.»(95)
بنابراین دولت اسلامی برای جلوگیری از تکاثر ثروت و ایجاد تعادل اقتصادی می‏تواند دریافت زکات و خمس و یا وضع مقرراتی دیگر، بخشی از اموال اغنیا را گرفته و به مصرف محرومان برساند تا فقر و محرومیت از بین برود. امام خمینی می‏فرمود:
«اسلام مالکیت را قبول دارد، ولی قوانینی در اسلام می‏باشد که مالکیت را تعدیل می‏نماید. اگر به قوانین اسلام عمل شود هیچ کس دارای زمینهای بزرگ نمی‏شود. مالکیت در اسلام به صورتی است که تقریبا همه در یک سطح قرار می‏گیرند.»(96)
پس کمبود و نگرانی برای تحقق عدالت اقتصادی از ناحیه قوانین اسلامی نیست، بلکه به سبب پیاده نشدن آنهاست.

ب ـ حمایت از فقرا و محرومان:

فقر و محرومیت فقرا به خاطر اراده و مشیت الهی نیست، بلکه بر اثر ظلم اغنیا و سرقت اموال فقرا توسط آنان است. سیره انبیاء و اولیای الهی بر دلجویی از بینوایان بوده است. حضرت سلیمان بامدادان با ثروتمندان احوالپرسی می‏کردو نزد تنگدستان می‏آمد و با آنان می‏نشست و می‏فرمود مسکینی هستم با مسکینان(97)
خداوند در شب معراج به پیامبر گرامی اش فرمود: «از ثروتمندان دوری کن و از نشستن با آنان بپرهیز.»(98) در قرآن کریم به پیامبر می‏فرماید:
«واصبرنفسک مع الذین یدعون ربّهم بالغداوة‏والعشیّ یریدون وجهه و لاتعد عیناک عنهم ترید زینة الحیوة الدنیا ولاتطع منْ اغفلنا قلبه عن ذکرنا واتبع هواه وکان امره فرطا»(کهف/28).
پیامبر خود از آغاز تا انتها زندگی زاهدانه داشت، و وصی و جانشین او علی علیه‏السلام نیز زندگی خود را با فقیرترین افراد یکسان ساخته بود.(99) در عصر ما، امام خمینی قدس‏سره به حمایت شدید از این قشر عنایت داشت و «عدول از آن را عدول ازعدالت اجتماعی اسلامی»(100) می‏دانست و برای احقاق حقوق آنان آمادگی خود را برای دفاع تا آخرین قطره خون اعلام نمود.(101) و از این که روزی سیاست مسؤولان کشور، پشت کردن به دفاع از محرومان و رو آوردن به حمایت از سرمایه‏دارها گردد و اغنیا و ثروتمندان از اعتبار و عنایت بیشتری برخوردار شوند، به خدا پناه می‏برد.(102)یشان میزان سیاست اسلام را در عرصه دفاع از محرومان آن قدر قوی می‏دانستند که آن را با روحیه شهادت‏طلبی ملت مقایسه نموده، می‏فرمود:
«ترس جهانخواران از گرایش اقتصاد اسلامی به سمت محرومان به میزان ترس از شهادت‏طلبی و سایر ارزشهای ایثارگرانه ملت [می‏باشد]».(103)
البته حمایت از محرومان به معنای از بین بردن فقر و محرومیت آنان است نه ابقای آن و حمایت از آنان در عین وجود فاصله طبقاتی.

ج ـ برگرداندان اموال به غارت رفته:

در دوران بی‏عدالتی، عده‏ای اموالی را از طرق نامشروع به چنگ آورده و ثروتی به هم زده‏اند. این ثروتهای بادآورده، متعلق به مردم است که باید به بیت‏المال برگردانده شود. امام‏علی علیه‏السلام در آغاز خلافتش فرمود:
«واللّه‏ لو وجدته قد تزوّج به النساء وملک به الاماء لرددته، فانّ فی العدل سعة و مَن ضاق علیه العدل فالجور علیه اضیق.»(104)

د ـ تقسیم عادلانه ثروت و امکانات:

مواهب طبیعی و اموال عمومی، متعلق به همه افراد جامعه است و همگان در برخورداری از آن مساوی هستند. البته این مسأله با این که برخی به خاطر تلاش بیشتر استحقاق بیشتری داشته باشندمنافات ندارد، به شرط آن که امکانات و زمینه تلاش و فعالیت بیشتری برای همه فراهم باشد. سیره پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله و امیرالمؤمنین علیه‏السلام این گونه بود. علی علیه‏السلام در بیت المال به طور مساوی عمل می‏کرد و می‏فرمود: «من در قرآن تفاوتی بین فرزندان اسماعیل و فرزندان اسحق نمی‏بینم.»(105) و هنگامی که مورد اعتراض قرار می‏گرفت، به روش پیامبر استناد جسته، می‏فرمود:
«اعطیتُ کماکان رسول اللّه‏ یُعطی بالسویة ولم اجعلها دولةً بین الاغنیاء.»(106)
امام صادق علیه‏السلام می‏فرمود:
«اهل الاسلام هم ابناء الاسلام اسوّی بینهم فی العطاء و فضائلهم بینهم و بین اللّه‏ احملهم کبنی رجل واحد.»(107)
پیروان اسلام فرزندان اسلامند، میان آنان در پرداخت بیت‏المال مساوات را رعایت می‏کنم و فضائل آنان مربوط به رابطه آنها با خداست و مانند فرزندان یک شخص با آنان رفتار می‏کنم.
بدین سان معلوم می‏شود فضائل روحی و معنوی مجوزی برای برخورداری بیشتر از بیت‏المال نیست ؛ زیرا بیت‏المال متعلق به همگان است و سبقت در اسلام، حضور در جبهه و جهاد و تقوای بیشتر نمی‏تواند موجب برخورداری از سهم بیشتر باشد، چه رسد به آن که افرادی بر اثر وابستگی به فلان شخص و فامیل و قبیله خود را مستحق سهم زیادتری از اموال عمومی بدانند. البته وظیفه همگان بویژه حاکم اسلامی ـ قبل از هرچیزـ از بین بردن روح جاهلی تبعیض از طبقات مختلف جامعه است. این امر زمینه ساز تحقق عدالت اجتماعی است. تفاوت نمی‏کند که این روحیه در تاجر و ثروتمند باشد یا صاحب منصب یا عالم دارای موقعیت و یاسایر اقشار مردم. تا وقتی که ثروتمند به خاطر ثروتش، وزیر و وکیل به خاطر موقعیتش، آقازاده به خاطر خاندانش و... خود را بیش از دیگران «ذی حق» بداند و از دولت اسلامی در برخورداری از بیت‏المال «متوقع» باشد و مانع و رادعی در برابر این افزون خواهی و بهره‏مندی ازامکانات نباشد، عدالت اجتماعی محقق نخواهد شد. وظیفه حاکم اسلامی مقابله با این رذیلت اخلاقی و اجتماعی است.

پی نوشتها

1. لسان العرب، ج 1، ص 436؛ راغب، مفردات، ماده عَدَل؛ مفردات ترجمه و تحقیق غلامرضا خسروی حسینی، ج2، ص 565؛ تهذیب‏اللغة، ج 2، ص 218 ؛ مقاییس‏اللغة، ج 4، ص 247؛ المحکم، ج 2، ص 13.
2. مقاییس اللغة، ج4،ص247.
3. جامع الشتات، ص 699؛ شهید در ذکری، ص 230؛ مستمسک العروة‏الوثقی، ج 1، ص 46؛ تحریرالوسیله، ج 1،ص10.
4. جمیل حلیبا، فرهنگ فلسفی، ترجمه منوچهر صانعی دره بیدی، ص 460.
5. کلیات حقوق ،ج1،ص205؛ حقوق فطری، ص 310.
6. تاریخ فلسفه سیاسی، ج 1، ص 109.
7. فرهنگ فلسفی، ص 461.
8. مجمع البیان، ج1، ص 103.
9. شرح نهج البلاغه، ج 18، ص 216و272.
10. مکاسب، رساله عدالت، ص 326.
11. المیزان، ج 12، ص 253.
12. همان، ج6، ص 219.
13. بررسی مبانی اقتصادی اسلامی، ص 16.
14. نهج البلاغه، خطبه 37.
15. توسعه سیاسی از دیدگاه امام علی علیه‏السلام ، ص 7.
16. فلاسفه بزرگ، ج1، ص 80.
17. هنری‏توماس ،ماجراهای‏جاودان‏فلسفه،ص40.
18. همان، ص 43.
19. تاریخ فلسفه سیاسی، ج 1، ص 109.
20. فلاسفه بزرگ، ج1، ص298.
21. ماجراهای جاودان فلسفه، ص 63.
22. فلاسفه بزرگ، ج2، ص465.
23. حقوق فطری، ص 359.
24. تاریخ فلسفه در اسلام، ص 655.
25. همان، ص 815ـ814.
26. همان، ص 683 به بعد.
27. همان، ص773.
28. المیزان ،ج2، ذیل آیه 213، بقره و ج 4، ذیل آیه 200 آل عمران.
29. از جمله درکتاب وحی و نبوت، تکامل اجتماعی انسان، بیست گفتار، اسلام و مقتضیات زمان، عدل الهی.
30. المیزان، ج 19، ص 198.
31. نساء 135.
32. الحیاة، ج 6، ص 359.
33. نهج البلاغه، حکمت 437.
34. سیری در نهج البلاغه، ص 80.
35. بقره /282، مائده /95.
36. نساء /3و129.
37. انعام /152.
38. نساء/58.
39. مائده /8.
40. غررودررآمدی، ج 1، ص 133، ش 495.
41. همان، ص 11.
42. نهج البلاغه، نامه 53.
43. غرر و دررآمدی، ج 1،ص103.
44. مقدمه ابن خلدون، ترجمه محمدپروین گنابادی، ج 1، ص320.
45. غررودررآمدی، ج1، ص65.
46. امام خمینی، ولایت فقیه، ص 59.
47. امام خمینی، کتاب البیع، ج2، ص 462.
48. نهج البلاغه، خطبه 33.
49. همان، خطبه 131.
50. همان، ترجمه فیض الاسلام، خطبه 172.
51. کافی، ج1، ص 542.
52. نهج البلاغه، نامه5./
53. بقا و زوال دولت، ص 137.
54. غررالحکم، ص 241.
55. نهج البلاغه، حکمت 107.
56. علامه محمدتقی جعفری، ترجمه و تفسیر نهج البلاغه، ج 3، ص 265.
57. بقره /282.
58. ترجمه و تفسیر نهج البلاغه، ج 3، ص290ـ 285، با اختصار.
59. محمدتقی نظرپور، ارزشها و توسعه، (1378)، ص 28ـ27.
60. مهدی بناء رضوی، طرح تحلیلی اقتصاد اسلامی، ص 128.
61. اقتصاد ما، ج2،ص 65.
62. تفسیر نمونه، ج 11، ص 367.
63. تفسیر نورالثقلین، ج 3، ص 78.
64. تفسیر نمونه، ج 11،ص372.
65. مکتب و نظام اقتصادی اسلام، ص 57.
66. سیدمحمدباقر صدر، اقتصادنا، ص 303.
67. غررالحکم و دررالکلم.
68. ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه، ج3، ص163.
69. همان، ج18،ص185؛بحارالانوار، ج1، ص94.
70. الحیاة، ج4، ص 280.
71. همان، ص 282.
72. نهج الفصاحة، کلام 252.
73. نهج البلاغه، تصحیح صبحی صالح، حکمت
319.
74. همان، حکمت 163.
75. نظامهای اقتصادی، ص 237.
76. نهج البلاغه، خطبه 209.
77. بحارالانوار، ج 72، ص 29.
78. محمدرضا یوسفی، کلیات اقتصاد اسلامی، ص 68ـ63.
79. بحارالانوار، ج 73، ص 178ـ177.
80. فروع کافی، ج 5، ص 71.
81. بحارالانوار، ج 72، ص 63.
82. وسائل الشیعه، ج6، ص185ـ184،کتاب زکات،ابواب مستحقان زکات، باب 28، از جمله حدیث 3.
83. همان، ص 178.
84. همان، ص 201، باب 41، حدیث 2.
85. اقتصادنا، ص 303.
86. عبداللّه‏ جوادی آملی، فلسفه حقوق بشر، ص 219؛ اقتصادنا، ص 707ـ706.
87. المیزان، ج 20، ص104ـ102.
88. همان، ج 20، ص 496ـ495.
89. فرامرز رفیع پور، توسعه و تصناد، ص 283.
90. شیخ صدوق، علل الشرایع، ص 369.
91. معار ج 25ـ24.
92. مستدرک الوسائل، ج 11،ص380.
93. وسائل الشیعه، ج 6، ص 4.
94. نهج البلاغه، حکمت 320.
95. وسائل الشیعه، ج 6، ص 150.
96. در جست و جوی راه از کلام امام، دفتر اول، ص 21.
97. بحارالانوار، ج 14، ص 83.
98. دیلمی، ارشادالقلوب، ص 201.
99. نهج البلاغه، نامه 47.
100. صحیفه نور، ج20،ص244.
101. همان، ص 235.
102. همان، ص 129.
103. همان .
104. نهج البلاغه، خطبه 15. برای شرح و تفصیل آن مراجعه شود به علامه محمدتقی جعفری،ترجمه و تفسیر نهج البلاغه، ج 3، ص249 به بعد.
105. وسائل الشیعه، ج11، ص 81.
106. کافی، ج 8، ص 60.
107. الحیاة، ج 6، ص 372.



CopyRight © maarefquran.org
info@maarefquran.org