تعداد بازدیدها : 3739
  عنوان مقاله : بررسی احادیث آغاز وحی
 نویسنده : مصطفی سلطانی
 موضوع : صفحه اصلی موضوعات (11339) >علوم قرآن(2768)->وحي(208)->مباحث كلي وحي(33)
  آدرس اینترنتی:   http://www.noormags.com/view/Magazine/ViewPages.aspx?ArticleId=1580  
 منبع: مجله علوم حدیث - تابستان 1380
 چاپ مقاله


متن مقاله
بررسی احادیث آغاز وحی

مصطفی سلطانی *

قرآن، کتابی الهی برای انسان هاست که ازچهل سالگی پیامبر(ص) تا پایان عمر آن حضرت، به تدریج بر وی نازل شده است. این کتاب، از آغاز نزول آن، مورد توجّه و عنایت بوده است و مسائلی فراوان درباره آن، مطرح است که در کتاب های تاریخ و علوم قرآن، از آنها بحث شده است. از جمله مباحث مهم در مورد قرآن، مسئله آغاز وحی و چگونگی رویارویی پیامبر(ص) با آن است. این که جبرئیل چگونه وحی را بر آن حضرت نازل کرد؟ و آیا قبل از وحیِ رسمی، بر پیامبر اسلام، به گونه های مختلف، وحی نازل شده یا نه؟ آیا زمینه نزول وحیِ رسمی فراهم شده، یا از همان آغاز، بدون زمینه های قبلی آن حضرت، وحی را دریافت کرده است؟ آیا پیامبر(ص) از همان آغاز دریافت وحی می دانست که آنچه بر او نازل شده، سخن خداست، یا این که با تردید، به آنچه نازل شده بود، می نگریست و با مراجعه به افرادی از قبیل خدیجه و ورقة بن نوفل، به آن یقین پیدا کرد؟ مبنای این دیدگاه ها چیست؟
در مورد مسئله «نخستین وحی»، دو دیدگاه وجود دارد:

دیدگاه نخست

هنگام نزول وحیِ نخستین، پیامبر(ص) از آمادگی کافی برای دریافت وحی بهره مند نبوده است. لذا هنگام نزول وحی، رسول خدا شک کرد که شاید جنون بر او عارض شده یا این که شیطان، تسویلات خود را به عنوان وحی بر او القا کرده است. لذا نزد خدیجه و ورقة بن نوفل رفت و با اعلام آن دو، یقین به وحی بودن آنچه بر او نازل شده بود، برایش حاصل شد و آرامش قلبی پیدا کرد که آنچه بر او نازل شده، یقیناً وحی است. مبنای این دیدگاه، روایتی است از عایشه که در کتب روایی، عموماً، و در کتب روایی اهل سنّت، خصوصاً نقل شده است.
ما این دیدگاه را نمی پذیریم و آن را مورد تحلیل و بررسی قرار می دهیم؛ زیرا به نظر می رسد که مبنای این دیدگاه، از جهات مختلفی مخدوش است که عبارت اند از:
1. این روایت، با روایاتی که دالّ بر نزول وحی در بیداری رسول خداست، تعارض دارد.
2. این دیدگاه با نصّ قرآن، سازگاری ندارد؛ زیرا قرآن، شک را از پیامبر(ص) نفی می کند، در حالی که در این دیدگاه، نسبت شکّ و تردید به پیامبر(ص) داده شده است.
3 . سند روایت، از چند جهت مخدوش است:
الف) روایت، مُرسل یا مُرسل معضل است.
ب) در سلسله سند، افراد مجهول و متّهم وجود دارند.
پ) روایت، جزو بلاغات زهری بوده و قابلیت احتجاج ندارد.
4. با سنّت عملی پیامبر(ص) سازگار نیست.

دیدگاه دوم

بر مبنای این دیدگاه، وحی از طُرُق مختلفی بر پیامبر اسلام نازل می شد و پیامبر(ص) هم با یقین به این که آنچه در غار حِرا بر او نازل شده وحی است و با «بیّنه»، آن را دریافت می نمود و او در مقام دریافت وحی، هیچ گونه تردیدی به خود راه نداده است. مبنای این دیدگاه، آیات و روایات فراوانی است که به آنها، استدلال می شود. ما این دیدگاه را پذیرفته ایم؛ زیرا با قرآن و نیز با سنّت پیامبر(ص) ، سازگاری دارد؛ چرا که قرآن در مورد بسیاری بر درستی وحی محمدی گواه و شاهد است که به چند نمونه، اشاره می شود:
لکن اللّه یَشهَد بما أنزل إلیک.1
إنّ الرسول حقّ وجاءهم بالبیّنات.2
والذی أوحینا إلیک من الکتاب هوالحق مصدّقاً لما بین یدیه.3
ماینطق عن الهوی، إن هو إلاّ وحی یوحی.4
نتیجه این که به شهادت قرآن، هرچه بوده است، از وحی الهی نشئت گرفته است، به علاوه پیامبر(ص) در قرآن، چنان تصویر شده است که او از عذاب پروردگارش می ترسد و به عجز خودش در تبدیل حرفی از حروف قرآن، معترف است.5
این دیدگاه، همگام با قرآن، شک و تردید را از پیامبر(ص) نفی می نماید و معتقد است که ائمه با بیّنه مبعوث شده اند و وحی را با یقین، دریافت نموده اند. قرآن هم در موارد بسیاری می فرماید:
لقد أرسلنا رُسُلنا بالبیّنات.6
از طرفی، این دیدگاه با سنّت پیامبر(ص) هماهنگ است؛ زیرا پیامبر(ص) در آغاز رسالت، اعلام کرده بود که جز به وحی سخنی نمی گوید و هر جا که وحی در کار نبود، با یارانش به مشورت می پرداخت که نمونه آن را در جنگ های بدر و اُحُد، مشاهده می کنیم.7
قبل از ورود به بحث، لازم دیدیم استقصایی در مورد روایت بنماییم و پیشینه مختصری از بحث، ارائه دهیم.

الف. استقصای روایت

روایات مربوط به مسئله آغاز نزول وحی به چهار یا پنج شکل آمده است. مهم ترین آنها دو روایت است که یکی از امّ المؤمنین، عایشه، و دیگری از عبید بن عُمَیر لیثی نقل شده است. بین این دو روایت که با تفصیل بیشتری سخن می گویند، معتبر ترین روایت را از عایشه نقل کرده اند که ما آن را محور بحث قرار داده ایم. این روایت، در چند جایصحیح مسلم و صحیح البخاری آمده است. احمد در مسند، با چهار سند که به عایشه ختم می شوند، این روایت را نقل می کند. عبدالرزّاق صنعانی نیز در المصنَّف، متذکّر روایت عایشه شده است. سیوطی در الدُرّ المنثور، حدیث آغاز وحی را از طریق عایشه؛ اما با متنی متفاوت با متن «صحیحین» ارائه می دهد. ابن سعد در الطبقات الکبری، با سه سند و سه متن، حدیث را نقل می کند. علاوه بر منابع فوق، حدیث مورد بحث، در السیرة النبویةی ابن هشام(ج1، ص 249)، تاریخ الطبری(ج2، ص 47)، تاریخ ابن الأثیر(ج1، ص478)، تاریخ الاسلام ذهبی(ج1، ص117)، إمتاع الأسماع مقریزی (ج1، ص30)، عیون الأثر ابن سید الناس(ج1، ص 168) و نیز در تفسیر الطبری(ج15، ص 318)، تفسیر ابن کثیر(ج8، ص 436)، تفسیر القُرطُبی(ج 20، ص 118)، فی ظلال القرآن( ج6، 3934) آمده است.

ب. پیشینه بحث

در زمان ما علامه سید جعفر مرتضی در فصل اوّل از باب دوم کتاب الصحیح من سیرة النبی الأعظم(ص) ، به بحث در مورد بعثت پرداخته است. ایشان ده حدیث در این باره نقل نموده که از جمله آنها حدیث مورد بحث از عایشه در این نوشتار است. او تا حدودی به بررسی و نقد حدیث پرداخته است. علامه سید مرتضی عسکری در کتاب نقش ائمه در احیای دین، به بحث در مورد این حدیث پرداخته است و آن را از چند جهت، مورد نقد قرار داده است. محقّق معاصر، رسول جعفریان هم در تاریخ سیاسی اسلام، ضمن بحث از آغاز وحی، مطالبی درباره حدیث منقول از عایشه در این مورد، آورده است.
دو نوشتار مستقل نیز به بحث در باب «حدیث بدء وحی» پرداخته اند که عبارت اند از:
الف. دفاع عن الحدیث النبوی: حدیث بدء الوحی، نوشته دکتر سعد مرتضی. این نوشتار، اگرچه به نحو جامع و کاملی وارد بحث نشده، امّا می توان ادّعا کرد که مفصّل ترین کتاب در این زمینه است.
ب. شعاع وحی بر فراز کوه حراء، از محقق معاصر علی دوانی.
علاوه بر منابع مذکور، افراد زیر نیز به بحث در مورد حدیث بدء وحی پرداخته اند که به این شرح است: دکتر غلامحسین زرگری نژاد در کتاب تاریخ صدر اسلام(بخش سوم، فصل اول، ص 222)؛ دکتر محمد روّاس قلعه چی در کتاب قرائة سیاسیة للسیرة النبویة(فصل اوّل، ص 35) و نیز در کتاب قرائة جدیدة للسیرة النبویة (باب دوم، ص 34)؛ محمد غضبان در کتاب فقه السیرة النبویة(فصل یازدهم، ص 125)؛ محمد حسین هیکل در کتاب حیاة محمد (فصل چهارم، ص 123)، کامل سلامة الدقس در دولة الرسول من التکوین الی التمکین(ص 154)، محمد قوام الوِشْنَوی القمّی در حیاة النبی و سیرته (ص81)، هاشم معروف الحسنی در سیرة المصطفی (فصل سوم، ص 101)، دکتر محمد سعید البوطی در فقه السیرة النبویة (ص 92)، دکتر محمد ابراهیم آیتی در تاریخ پیامبر اسلام(ص 83) و محمد ابوزهره در خاتم پیامبران(ج 1، فصل هشتم).
در بین دانشمندان غربی، اوّلین نوشته در زمینه روایات آغاز وحی، از نئو فانس است که در کتاب اسلام شناسی غرب نگارش یافته است. مونتگُمِری وات در کتاب محمد، پیامبر و سیاستمدار(فصل 2، ص 16، ترجمه: اسماعیل والی زاده) به بحث درباره احادیث آغاز وحی پرداخته است. پروفسور دوم لاندو، خاورشناس انگلیسی نیز در تاریخ ملل و دول اسلامی، این احادیث را بررسی کرده است. همچنین پروفسور کارل بروکِلْمان در کتاب تاریخ ملل و دول اسلامی، آغاز شدن وحی را مورد بررسی قرار داده است.8

تحلیل و بررسی دیدگاه اوّل

در این مقاله، با استناد به قرآن و سنّت، به بررسی حدیث نقل شده از عایشه در مورد آغاز وحی می پردازیم. با توجه به این که اندیشمندان اهل سنّت، اهتمام خاصّی به صحیح البخاری دارند، ما کامل ترین روایتی را که مستند دیدگاه اول است، از آن نقل می کنیم. متن حدیث مذکور، در صحیح البخاری، چنین آمده است:
حدّثنا یحیی بن بکیر، حدّثنا اللیث، عن عقیل، عن ابن شهاب، حدّثنی عبدالله بن محمد، حدّثنا عبدالرزّاق، حدّثنا مُعَمّر، قال الزهری: فأخبرنی عروة، عن عائشة(رض) انّها قالت: اوّل ما بدء به رسول الله من الوحی الرؤیا الصّادقة فی النوم فکان لا یری رؤیا إلاّ جاءت مثل فلق الصبح، فکان یأتی حِراء فیتحنّث9فیه، و هو التعبّد اللّیالی ذوات العدد، و یتزوّد لذلک. ثم یرجع الی خدیجة فترود لمثلها، حتی فجئه الحق و هو فی غار حراء فجاءه الملک فیه، فقال: «إقرأ». فقال النبی(ص): فقلت: «ما أنا بقارئ». فأخذنی ففطّنی حتی بلغ منی الجهد، ثم أرسلنی، فقال: «إقرأ»، فقلت: «ما أنا بقارئ»، فأخذنی ففطّنی الثانیة حتی بلغ منی الجهد، ثم أرسلنی، فقال: «إقرأ باسم ربّک الذی خلق»، حتی بلغ: «علّم الإنسان ما لم یعلم». فرجع بها ترجف بوادره، حتی دخل علی خدیجة، فقال [زمّلونی! زمّلونی!]. فزمّلوه، حتی ذهب عنه الروع. فقال: «یا خدیجة! مالی؟» و أخبرها الله الخبر. وقال: قد خشیت علی نفسی. فقالت له: «کلاّ. أبشر فوالله لایحزنک الله أبداً. إنّک لتصل الرحم، و تصدق الحدیث، و تحمل الکلّ و تُقری الضیف و تعیّن علی نوائب الحق»، ثم انطلقت به خدیجة حتی أتت به ورقة بن نوفل بن أسد بن عبدالعزّی بن قصی* و هو ابن عمّ خدیجة أخی أبیها و کان إمرءً تنصّر فی الجاهلیة و کان یکتب الکتاب العربی، فیکتب بالعربیة من الإنجیل ما شاء الله أن یکتب، و کان شیخاً کبیراً قد عمی. فقالت له خدیجة: «أما ابن عم، إسمع من ابن أخیک». فقال ورقة: «ابن اخی! ماذا تری؟» فأخبرهُ النبی(ص) ما رأی. فقال ورقة: «هذا الناموس الذی اُنزل علی موسی، یا لیتنی فیها جذعاً، أکون حیّاً حین یخرجک قومک». فقال رسول الله: «أو مخرجی هم». فقال ورقة: «نعم، لم یأت رجل قطّ بمثل ما جئت به الاعودی و إن یدرکنی یومک أنصرک نصراً مورّدا». ثم لم ینشب ورقة أن توفی، و فتر الوحی فترة حتی حزن النبی فیما بلغنا، حزناً غدا منه مراراً کی یتردّی من رؤوس شواهق الجبال، فکلما أوفی بذروة جبل لکی یُلقی منه نفسه تبدی له جبرئیل، فقال: «یا محمد! إنّک رسول الله حقاً». فیسکن لذلک جاشُه، و تقرّ نفسه، فیرجع، فاذا طالت علیه فترة الوحی غدا لمثل ذلک، فإذا أوفی بذروة جبل تبدّی له جبرئیل فقال له مثل ذلک.10
برای بررسی و تحلیل حدیث «بدء وحی»، در آغاز، آن را از نظر سند، بررسی می کنیم و سپس به بررسی دلالی آن می پردازیم.

1. بررسی سند روایت

در مباحث مربوط به سند روایت، نقدهایی شده است که حاکی از مُرسل بودن آن است و با توجّه به سن عایشه، این نقد، موّجه به نظر می رسد؛ چرا که او در زمان بعثت، هنوز متولّد نشده بود. مؤیّد این سخن، شواهد فراوانی از کتب تاریخ و سیره است که به نمونه هایی از آن اشاره می شود.
الف) عایشه در شش یا هفت سالگی به عقد پیامبر(ص) درآمده بود و هیجده ماه پس از هجرت، بعد از غزوه بدر کُبری، در نُه سالگی، در ماه شوّال، در مدینه، زفاف محقّق شد.11
با توجه به این نقل، اگر هجرت پیامبر(ص) بعد از بعثتْ محقّق شده باشد، عایشه یک سال و نیم بعد از هجرت، نُه ساله شد. پس او پنج یا شش سال بعد از بعثت، متولّد شده بود.
ب) ابن قتیبه می گوید: عایشه در سال 58ق، حدوداً در هفتاد سالگی درگذشت. سپس او از عایشه نقل می کند که در نُه سالگی با پیامبر(ص) ازدواج کرده، در حالی که در شش سالگی به عقد ایشان درآمده بوده است.12 اگر عایشه در سال وفات خدیجه(س) با پیامبر(ص) ازدواج کرده باشد، می توان گفت که عایشه بعد از بعثت متولّد شده است.
ج) عایشه چهار سال بعد از بعثت، متولّد شد؛ چرا که در سال یازدهم بعثت، رسول اکرم با عایشه ازدواج کرد، در حالی که هفت سال از سنّ او می گذشت و هیجده ماه بعد از هجرت، در نُه سالگی به خانه پیامبر(ص) رفت.13
د) عایشه، هشت سال قبل از هجرت، در مکّه به دنیا آمد و در هفدهم رمضان سال 57 ق، در 67 سالگی در مدینه از دنیا رفت. او در سال اوّل هجرت در نُه سالگی به ازدواج پیامبر(ص) درآمد.14
باتوجه به این که هجرت در سال سیزدهم بعد از بعثت محقّق شده است، عایشه چهار سال بعد از بعثتْ متولّد شده است.
هـ) عایشه در سال 58ق، در 67 سالگی از دنیا رفت. توضیحْ آن که در سال 58ق، معاویه با آمدن به مدینه، خلافت فرزندش یزید را مطرح کرد. مسلمانان و در رأس آنان صحابیان، با این امر، مخالفت کردند و معاویه دستور قتل مخالفان را صادر کرد. عبدالرحمان بن ابی بکر و عایشه در این سال کشته شدند. پس عایشه، حدود چهار سال بعد از بعثت، متولّد شد.15
و) بخاری از عروه نقل می کند که خدیجه(س)، سه سال قبل از هجرت از دنیا رفت. پیامبر(ص)، حدود دو سال صبر کرد. سپس در شش سالگیِ عایشه، با وی ازدواج کرد.16
آنچه از این نقل به دست می آید، این است که عایشه در سال ششم بعد از بعثت، متولّد شده بود.
ز) مشهور آن است که عایشه، نُه سال قبل از هجرت، متولّد شده است. لازمه این سخن، آن است که او چهار سال بعد از بعثت، متولّد شده باشد.17
نتیجه این که عایشه، بعد از بعثتْ متولّد شده و هنگام بعثت، هنوز به دنیا نیامده بود و با خاندان او وصلتی صورت نپذیرفته بود.18
پس مُرسل بودن روایت منقول از عایشه، تا حدودی مسلّم به نظر می رسد.19
عدّه ای معتقدند که خود عایشه، زمان نزول وحی را درک نکرده و از پیامبر(ص) هم نشنیده و روشن هم نیست که از ثقات شنیده باشد. به این اعتبار نیز روایت، مُرسل است.20 عده ای می گویند: مُرسل بودن حدیث به این دلیل است که روشن نیست زهری از عروه خبر را شنیده باشد. لذا سند حدیث به شاهد اوّل در سلسله ناقلان نمی رسد. پس روایت، مُرسل است.21
عده ای نیز روایت را مرسلِ معضل می دانند؛ چه این که گوینده «فیما بلغنا…» زهری است. پس در سلسله سند حدیث، دو حلقه ٌمفقوده داریم؛ زیرا اولاً معلوم نیست که زهری از عروه خبر را شنیده باشد. ثانیاً زهری می گوید: «آنچه از رسول خدا به ما رسید» و معلوم نیست مرسِل، چه کسی بوده است. پس روایت، مرسلِ معضل است.22
با توجّه به مجموعه مباحث، روشن می شود که حدیث، مُرسَل است و مذهب جمهور محدّثان بر این است که مُرسَل، از روایات ضعیف است و قابلیت احتجاج و استدلال را ندارد؛ زیرا ضعف سند یا به این دلیل است که فرد محذوف در سلسله سند، مجهول الحال است و یا این که با توجّه به این نکته که راوی، روایت را هم از ثقه و هم از غیر ثقه نقل می کند، وقتی حدیثی به صورت مرسل نقل شده باشد، شاید راوی از غیر ثقه نقل کرده باشد و در صورتی که مرسِل، از ثقه نقل کند. توثیق با ابهام، حدیث را بی اعتبار می کند.23
در صورتی که روایت، مرسَل معضَل باشد، بازهم مردود است و قابلیت احتجاج ندارد.24 از سوی دیگر، ابو شهبه می گوید: بلاغات زُهْری، حکم روایات مقطّع را دارد، و از حجیّت، ساقط است.25
مؤیّد سخنْ این که مرحوم کمره ای، وقتی از ابن عباس سخن می گوید، دیدگاهش را درباره عایشه چنین بیان می کند:
امّا ابن عباس و روایت او از وَرَقه، هیچ جای استیحاش نیست؛ زیرا او کسی نیست که در حدیث او یا امثال او مثل حدیث عایشه (که در هنگام نزول وحی متولّد نشده بود)، از جهت انقطاع سند بتوان خدشه کرد. حدیث عایشه که در احادیث آغاز وحی نقل می شود، این چنین است؛ زیرا ذکر نمی کند و نمی گوید از پیغمبر(ص) شنیدم یا از دیگری. لذا موقع آغاز وحی را مرسل یا منقطع ذکر می کند.26
علاوه بر نقد حدیث، از جهت ارسال سند که به این روایت اختصاص دارد، به نظر حدیث شناسان، احادیث تاریخی ای که از عایشه نقل می شود، در اکثر موارد، غیر واقعی است.
کایتانی می گوید: روایات تاریخی منقول از عایشه، در اکثر موارد، غیر واقعی است؛ زیرا برای این که بر اعتبار احادیث مجهول بیفزایند، سلسله سند را به اصحاب نسبت می دهند.
به نظر وی، از آن جهت که تصوّر می کردند عایشه اطّلاعات دستِ اوّلی از وقایع دارد، برای این کار انتخاب شده است. وی می گوید: بسیاری از روایاتی که به عایشه نسبت داده شده، به صورت اوّل شخص نقل شده است، در حالی که یقیناً این احادیث، بدون سند نیستند. لذا می توان گفت: اسناد رسمی آن را بعداً به آن افزوده اند.
به نظر وی، در اعتبار احادیث عایشه، تردید است؛ چرا که او آمادگی داستان سازی برای تأیید ادّعاهای خود و ردّ گفتار رقیبانش را داشت. او به عنوان همسر رسول خدا از اعتبار زیادی بهره مند بود. لذا می توانست چیزی بگوید که دیگران نمی توانستند بگویند. تحریفات جهتگیرانه او، بیان کننده دلبستگی هایی بود که سبب گسیختگی امّت اسلامی می شد، مخصوصاً در مورد وقایعی که خود، شاهد آن نبوده است.
از دیدگاه وی، برخی از روایات عایشه به وضوح، ناظر به خنثا کردن داستان های دیگر است. او برای اثبات مدّعای خود، احادیث منقول از عایشه درباره مرگ پیامبر(ص) را مطرح می کند.27 باتوجه به سخن کایتانی و دیگران، شاید بتوان به انگیزه اتّهام عایشه در بین بنی هاشم یا عدم اطمینان به او در بین بنی هاشم، آگاهی بیشتری بیابیم.28
تا به حال، تلاش کردیم که مُرسل بودن روایت عایشه را تأیید کرده، مؤیّداتی در این راستا ارائه دهم. دلایل دیگری نیز در این زمینه وجود دارد، از جمله آن که در سلسله ناقلان حدیث مذکور، افراد ضعیف، مجهول و یا متّهم وجود دارند که روایت را از اعتبار، ساقط می کنند که در این جهت، به معرّفی بعضی از ناقلان می پردازیم:
1. محمد بن مسلم بن عبید الله بن عبدالله بن الحرث بن شهاب. عدّه ای بر این عقیده اند که او از اعوان ظَلَمه و عامل بنی امیّه بود.29 در قاموس الرجال آمده که او کاتب هشام بن عبدالملک و معلّم فرزندانش بوده است.30 ثقفی می گوید که او از جمله علمایی بود که علیه علی(ع) در کوفه قیام کرد و آن حضرت، عداوت و دشمنی داشت.31 حاکم در المستدرک می گوید: او از اعوان ظَلَمه و مُبغض علی(ع) بوده است. لذا به چنین کسی نمی توان اعتماد کرد؛ چه این که رسول خدا فرمود: «من سبّ علیّاً فقد سبّنی».32
خطیب بغدادی به چند واسطه می گوید: مَراسیل زُهْری، هیچ ارزشی ندارد.33
2. عروة بن زبیر بن عوام بن خویلد بن اسد بن عبدالعُزّی. در روایتی از عروه نقل شده است که می گوید: نزد عبدالله بن عمر بن خطّاب بودم. به او گفتم که ما با مردم می نشینیم و آنان از هر دری سخن می گویند. ما می دانیم که حق، غیر از آن است؛ امّا آنها را تصدیق می کنیم. آنها حکم به جور می کنند؛ امّا ما تصدیق می کنیم. عمر گفت:«ای برادرزاده! ما نزد رسول خدا بودیم که حضرت، این عمل را از نفاق دانست. نمی دانم نزد شما چگونه است؟».34
در تهذیب التهدیب آمده است اوّلاً عروه از ائمه جور است. ثانیاً ابن عمر در حقّ او حکم به نفاق کرد. ثالثاً اسکافی او را از تابعیانی که اخبار قبیح در حق علی(ع) وضع می کنند، می داند.35 این دو (ابن زبیر و عایشه) در بنی هاشم، متّهم به عدم وثوق اند.36 وقتی نزد او از علی(ع) سخنی گفته می شد، از شنیدن آن خودداری می کرد و به علی(ع) فحاشی می کرد، در حالی که دو دست خود را به هم می زد.37
نویسنده میزان الاعتدال می گوید: او (عروه)، شیخ مجهولی است.38
3. عبدالله بن عروة بن زبیر. او فردی شارب الخمر بود. لذا در العقد الفرید آمده که هشام بن اسماعیل مخزونی بر او حد جاری کرد.39
او از معاندان شیعه و اهل بیت بود، و امّا شواهد بر این سخن:
الف. او حسن بن حنفیه را در زندان «طارم» که زندانی تاریک و موحش بود، زندانی کرد و قصد کشتن او را داشت.
ب. او هاشمیانی را که در مکّه بودند، در دره ای جمع نمود و هیزم زیادی اطراف آنها آماده کرده بود که اگر آتشی در آن می افتاد، هیچ کس از آنها از مرگ در امان نمی ماند.
ج. چون محمد بن حنفیه با او بیعت نکرد، در خطبه ای گفت: «اگر تا غروب با ما بیعت نکند، خانه اش را به آتش می کشیم».
د. ابن زبیر، خطبه می خواند و علی(ع) را وهن می کرد. خبر به محمد بن حنفیه رسید. آمد و بر کرسی رفت و در مقابل ابن زبیر گفت: «ای قریش! چهره هاتان زشت باد! در حضور شما وهن علی(ع) را می گویند؟!».40
در میزان الاعتدال آمده که ابو نعیم کوفی و ابوزُرعه، او را از جمله ضعفا می دانند.
هـ . علی (ع) درباره عبدالله بن زبیر می فرماید:
ما زال الزبیر منا أهل البیت حتی نشأ له عبدالله.41

نتیجه بحث

جمع بندی آنچه در باب سند روایت گفته شد، این که از جهت سند، روایت عایشه، مرسل یا مرسل معضل است روایت مرسل، ضعیف است و قابلیت احتجاج و استدلال را ندارد؛ به اضافه این که در سلسله روات، افرادی ضعیف یا مجهول یا متّهم به عدم وثوق و یا مُبغض نسبت به علی(ع) وجود دارند که بر فرض رفع ارسال، از این جهات، روایت از اعتبار، ساقط است.

2 .نقد دلالی حدیث

بررسی حدیث از جهت دلالت، از دو جنبه انجام می شود:
اوّل: نقد و بررسی حدیث از جهت دلالت
1. تعارض دو روایتی که بخاری در کیفیت نزول قرآن بر پیامبر(ص) نقل می کند. او در حدیث عایشه می گوید: قرآن، در خواب و رؤیا بر پیامبر(ص) نازل شده است. در روایتی دیگر می گوید: که قرآن، در بیداری بر پیامبر(ص) نازل شده است. بخاری در صحیح چنین نقل می کند:
حدّثنا عبدالله بن یوسف، قال أخبرنا مالک، عن هشام بن عروة، عن أبیه، عن عائشة أمّ المؤمنین: إن الحرث بن هشام سأل رسول اللّه، فقال: «یا رسول الله! کیف یأتیک الوحی؟». فقال رسول اللّه: «أحیاناً یأتینی مثل صلصلة الجرس و هو أشدّه علیّ فیفصم عنی و قد وعیت عنه ما قال و أحیاناً یتمثّل لی الملک رجلاً فیکلّمنی فأعی ما یقول». قالت عائشة: «ولقد رأیته ینزل الوحی فی الیوم الشدید البرد، فیفصم عنه و ان جبینه لیفصد عرقاً».42
2 . تعارض بین روایات در اولین سوره نازل شده بر پیامبر(ص) . در روایت عایشه آمده است که اوّلین سوره نازل شده بر پیامبر(ص)، سوره مبارک «عَلَق» بوده است. از سوی دیگر، روایاتی، دلالت دارند بر این که اولین سوره نازل شده سوره مبارک «مدّثر» است. این دو دسته از روایات با هم تعارض دارند. برای نمونه، مسلم در صحیح، چنین نقل می کند.
حدّثنا زهیر بن حرب، حدّثنا الولید بن مسلم، حدّثنا الأوزاعی. قال: سمعت یحیی یقول سألت أبا سلمة: «أی القرآن أنزل قبلُ؟» قال: «یا أیّها المدّثر». فقلت: «أو إقرأ؟». قال جابر: أحدّثکم ما حدّثنا رسول الله(ص). قال: جاورت بحراء شهراً، فلمّا قضیت جواری نزلت فاستیطنت بطن الوادی. فنودیت، و نظرت أمامی و خلفی و عن یمینی و عن شمالی، فلم اَرَ أحداً. ثم نودیت، فنظرت فلم أر أحداً. ثم نودیت فرفعت رأسی. فإذا هو علی العرش فی الهواء (یعنی جبرئیل) فأخذنی رجفة شدیده فأتیت خدیجه فقلتُ: «دثّرونی! دثّرونی!». فصبوا علیّ ماء. فأنزل الله ـ عزّو جلّ ـ : «یا أیّها المدّثر…».43

کیفیت دریافت وحی از جبرئیل و نقد آن

در روایت چنین نقل شده که وقتی جبرئیل به پیامبر(ص) گفت: «إقرأ!» و پیامبر(ص) پاسخ داد: «ما أنا بقارئ»، جبرئیل، رسول خدا را گرفت و او را فشار داد، به طوری که پیامبر (ص) می فرماید که نزدیک بود بی هوش شوم و می گوید: «جبرئیل، این عمل را سه بار تکرار کرد».44
الف. مجوّز این عمل جبرئیل، چه بوده است؟ چرا که قرآن در آیه 61 سوره توبه، آزار رسول خدا خدا را حرام می داند و می فرماید:
و منهم الذین یؤذون النبی و یقولون هو أذن قل أذن خیر لکم یؤمن بالله و یؤمن للمؤمنین و رحمة للذین آمنوا والذین یؤذون رسول الله لهم عذاب ألیم.
ب. چرا جبرئیل، این عمل را سه بار تکرار کرد؟ چرا پیامبر(ص) در مرتبه اوّل، سخن جبرئیل را تصدیق نکرد؟ آیا می توان گفت که در مرتبه اوّل و دوم، پیامبر(ص) قابلیت نبوّت را نیافته بود؟ آیا می توان گفت که پیامبر(ص) ، توان تحمّل وحی یا لیاقت آن را نداشت؟ هرگز! چرا که این سخن، مورد اتّفاق است که جبرئیل، فرستاده خدا بر پیامبر(ص) بوده است و به مصداق «لا یکلّف الله نفساً إلاّ وسعها»45 جبرئیل مجاز نبود حکمی را که خارج از توان پیامبر(ص) است، بر او تحمیل کند.46
ج. در صورتی که پیامبر(ص)، ملزم به تصدیق جبرئیل باشد، چگونه بعد از اقرار، لیاقت پیامبری پیدا کرد و بر این نظر باقی ماند؟ چگونه خدا، انسانی را که به خوبی تربیت نشده بود و آمادگی تام برای قبول نبوّت نداشت، به این مقام مبعوث کرد، به طوری که می خواهد از روی وحشت، خود را از قلّه کوه به دره بیندازد، در حالی که خدا بر حکمت خود، تصریح دارد و در موارد بسیاری می فرماید نبوّت و تنزیل قرآن، برای تثبیت قلب رسول خدا و قُلوب مؤمنان است؟ لازمه این کلام الهی این است که قلب پیامبر(ص) آمادگی نبوّت را داشته؛ لیکن جبرئیل، با نزول قرآن، ثبات بیشتری به قلب نبی اسلام داده است.47
در إرشاد الساری در این باره آمده است:
ما درباره نحوه برخورد جبرئیل با پیامبر(ص) و کیفیت اخذ اوّلین وحی توسط پیامبر(ص) که در روایت منقول از عایشه بیان شده است، دقّت نمودیم و علّتی که شایسته ذات حق و فرشتگان الهی و پیغمبران او باشد، نیافتیم؛ بخصوص که اینها همگی برای خاتم الأنبیا نقل شده است و درباره سایر انبیا نقل نشده که در آغاز وحی، چنین صحنه هایی داشته اند.48
قسطلانی می گوید: سه بار گفتن و رها کردن را بعضی از علما، از خصایص پیغمبر خاتم شمرده اند، چون درباره دیگر انبیا نقل نشده است؛ ولی چرا انسان شعری بگوید که در قافیه اش بماند؟49
د. مقصود از «إقرأ» در کلام جبرئیل، چه بوده است؟ آیا جبرئیل، کتابی برای پیامبر(ص) آورده بود و او را به خواندن آن امر می کرد؟ زیرا لازمه سخن پیامبر(ص) که فرمود: «ما أنا بقارئ» این است که پیامبر(ص) ، فهمیده باشد که جبرئیل او را به خواندن بدون تعلیم، امر کرده است. در صورتی که مراد از «اقرأ»، تلاوت باشد، چرا جبرئیل، قبل از این که چیزی را تلاوت کند، به پیامبر (ص) می گوید: «بخوان»؟ علاوه بر اینها چرا پبامبر(ص) ، سخن جبرئیل را رد می کند؟50
اگر به دیده دقت به حدیث نظر کنیم، پیام حدیثْ این است که پیامبر(ص)، از فهم منظور فرشته در مکلّف ساختن وی به قرائت، خیلی دور است؛ چون جبرئیل به پیامبر(ص) می گوید: «بخوان!»، ولی پیامبر(ص) می فرماید: «نمی توانم بخوانم». منظور فرشته این است که آنچه را او تلاوت می کند، بخواند؛ ولی پیامبر(ص) این طور فهمید که جبرئیل می گوید مکتوبی را بخوان، در حالی که پیامبر(ص) ، توانایی خواندن نداشت. گویی رسول خدا تصوّر کرد که فرشته، او را به کاری که مقدورش نیست، تکلیف می کند که همه اینها از ساحت مقدّس پیامبر(ص) دور است. آیا شایسته پیامبر(ص) است که از سخن فرشته وحی سردرنیاورد؟ یا شایسته است که فرشته، از ادای آنچه خداوند وحی کرده است، ناتوان باشد؟51
3 . در حدیث آمده است که بعد از نزول وحی، پیامبر(ص) به خانه برگشت و داستان غار حِرا را برای خدیجه(س) تعریف کرد. سپس رو به وی کرد و فرمود: «قد خشیت علی نفسی». بعد از گفتن این جمله، خدیجه شروع به شمردن صفات پیامبر(ص) نمود و به ایشان گفت که خدا می خواهد او را از صالحان قرار دهد تا بدین وسیله، آرامش قلبی برای پیامبر(ص) فراهم کند.
لازمه این سخن این است که خدیجه، دارای شرح صدر بیشتر از رسول خدا باشد که این سخن، با شخصیت والای رسول خدا منافات دارد و با حدیث مشهور: «إن اللّه وجد قلب محمد أفضل القلوب و أوعاها، فاختاره لنبوته» معارض است.52
و در این جا دو سؤال جای طرح دارد:
1. آیا ممکن است پیامبری در آغاز بعثت، به خود گمان ناروا ببرد و بر آنچه بر او پدیدار گشته، شک و تردید به خود راه دهد؟
2. آیا امکان دارد که شیطان، در امر وحی دخالت کند و تسویلات خود را به صورت وحی بر پیامبر القا کند یا خیر؟
با رجوع به قرآن و سیره پیامبر، روشن می شود که پاسخ هر دو سؤال، منفی است؛ چرا که رفتار و کردار پیامبر(ص) ، دلیل بر صحّت واصالت وحی است؛ انسان صادق و امینی که هرگز قبل و بعد از اسلام، سخنی به گزاف نگفته بود و از جوانی با صفت «محمد امین» شهرت یافته بود.53
سِر ویلیام می گوید: لقب امین به اجماع مردم شهرش، به خاطر شرف اخلاقی رسول خدا به وی داده شده بود.54
چنین فردی در ابتدای وحی و رسالت اعلام کرده بود که جز وحی، سخن نمی گوید. لذا هرجا که وحی نبود، با مردم به مشورت می نشست که نمونه ای از این نحوه عمل را در جنگ بدر یا غزوه احد می بینیم.55
سخن این است که پیامبر(ص) ، چهل سال قبل از بعثت در میان اعراب زندگی می کرد، به نحوی که اعراب به او لقب (امین) داده بودند. آیا اعراب، پیامبر(ص) را نشناخته، متّصف به این صفت کرده بودند؟ یا این که پیامبر به طور ناگهانی منحرف شده بود؟ در هر حال، این که اعراب، پیامبر(ص) را راستگو دانسته، به او لقب امین داده اند، با این که او در آنچه بر او نازل می شد، شک کند، منافات دارد؛ زیرا ادّعای خبر دادن از غیب را یا کسی می کند که گزافه گویی می کند و خود نیز به بیهودگی آن معتقد است، و یا کسی که به گفته اش ایمان دارد و به یقین متّکی است. مردم عرب، رسول خدا را با صفت گزافه گوی و دروغپرداز نمی شناختند. پس وی از روی یقین و صدق، این خبرها را می داده است. اما در مورد این سؤال که آیا شیطان در نزول وحی دخالت می کرد یا نه، در عمدة القاری آمده است که همان گونه که خدا برای ما به وسیله معجزه ثابت کرد که حضرت رسول، صادق است نه دروغگو، از راه معجزه برای رسول خدا این حقیقت را ثابت کرد که فردی که نزدش می آید، فرستاده خداست نه فرستاده شیطان.56
علاوه بر آن، مسلمانان بر عصمت پیامبر(ص) و تنزیه او از گمان های نابه جا و شک در مقام اخذ وحی، اتّفاق دارند؛ خواه شکّ او این باشد که جنون بر او عارض شده باشد، یا این که شیطان به جای قرآن، وسوسه های خود را به عنوان وحی بر رسول، القا کرده باشد؛ چرا که امّت اسلام در این که پیامبر(ص) باید در اخذ و تبلیغ وحی، معصوم باشد، اجماع دارند؛ اگر چه میان آنها تفاوت است.57
ابن تیمیّه، عصمت در اخذ و تبلیغ را این گونه بیان می کند:
آنچه نبی از خدا خبر می دهد، دروغ نیست، چرا که آنچه خدا از آن خبر می دهد، دروغ نیست. آنچه نبی از آن خبر می دهد، باید صادق باشد بر آنچه که خدا از آن خبر می دهد. خبر باید با مُخبر، مطابقت داشته باشد و مخالفت عمدی یا سهوی در آن نباشد. این سخن، معنای قائلان به عصمت انبیا در تبلیغ «ما أَخذ عن اللّه» است. این که نبی صادق است، سخنی است که آیات قرآن نیز بر آن دلالت دارد: «والله یعصمک من الناس».58 خدا کسی است که تو (رسول خدا) را از کذب عمدی و خطا دور می کند.59
وی در جای دیگر می گوید:
قبول آنچه نبی گفته، واجب است؛ چون نبی است و ادّعای نبوّت کرده است. معجزات هم دلالت بر صدق نبوّتش دارند، علاوه بر این که نبی، معصوم است.60
4 .امّا نقد روایت را از جهت هماهنگی و ناهماهنگی آن با قرآن پی می گیریم.61
قرآن با بیانات مختلفی به دو سؤال پیشین، پاسخ می دهد. در گروهی از آیات، تصریح شده که انبیا، با بیّنه مبعوث شده اند و در گروهی دیگر از آیات می فرماید که انبیا به رسالت خود، ایمان داشته اند. در گروه سومی از آیات، خدا بر صدق وحی شهادت می دهد و در گروه چهارمی از آیات، بر رسالت انبیا تأکید می کند.
دسته اوّل، آیاتی است که دلالت بر این دارند که انبیا با ادلّه و بیّنه، مبعوث شده اند. خداوند در سوره انعام می فرماید:
کذلک نری ابراهیم ملکوت السماوات و الأرض ولیکون من الموقنین.62
و در سوره نمل می فرماید:
وألق عصاک فلمّا رءاها تهتزّ کأنّها جانّ ولّی مدبراً و لم یعقّب، یا موسی! لا تخف إنّی لا یخاف لدیّ المرسلون.63
و در سوره یوسف می فرماید:
قل هذه سبیلی أدعوا الی اللّه علی بصیرة أنا و من اتّبعنی.64
در سوره انعام می فرماید:
قل إنّی علی بیّنة ٍ من ربّی.65
از این آیات، چنین استفاده می شود که اولاً انبیا حقیقت را به یقین می دیدند. ثانیاً، بارگاه ملکوت، جایگاه امن است و در آن جا ترس و شک راه ندارد. ثالثاً انبیا با آگاهی به نبوّت آن را پذیرفتند. پس مفاد روایت منقول از عایشه با این دسته از آیات در تعارض است.66
تفسیر الدرّ المنثور و تفسیر السمرقندی و تاریخ الطبری، مطالب فوق را تأیید می کنند.
دسته دوم، آیاتی است که دلالت دارند بر این که پیامبر(ص) به رسالت خود، ایمان داشت. خداوند در آیه57 سوره انعام می فرماید:
قل إنّی علی بیّنة من ربّی و کذّبتم به ما عندی ما تستعجلون به إن الحکم إلاّ لله یَقُصّ الحق و هو خیر الفاصلین.67
و در همان سوره می فرماید:
قل إنّنی هدانی ربی إلی صراط مستقیم دیناً قیماً ملّة ابراهیم حنیفاً و ما کان من المشرکین.68
و در سوره یوسف می فرماید:
قل هذه سبیلی أدعوا الی الله بصیرة أنا و من اتّبعنی و سبحان الله و ما أنا من المشرکین.69
و در سوره اعراف می فرماید:
وإذا لم تأتهم بآیة قالوا: لولا اجْتبیتَها، قل إنّما أتّبع ما یوحی إلی من ربّی، هذا بصائر من ربّکم و هدیً و رحمةً لقوم یؤمنون.70
و در سوره بقره می فرماید:
آمن الرسول بما أنزل الیه من ربّه و المؤمنون کلّ آمن بالله و ملائکته و کتبه و رسله، لانفرّق بین أحد من رسله و قالوا: سمعنا و أطعنا…71
مجموعه این آیات، این پیام را در بر دارد که رسول خدا به رسالت خود، ایمان داشته و هیچ گونه شکّی در او راه نیافته بوده تا توهّمات خود یا تسویلات شیطان را به جای وحی تلقّی کند. این پیام با آنچه که روایت عایشه حاوی آن است، در تعارض است. دیدگاه بالا در کتب تفسیری چون الدرّ المنثور، تفسیر الطبری و تفسیر السمرقندی، تأیید شده است.72
در روایت آمده است که پیامبر(ص) در وحی بودن آنچه بر او نازل شد، شک کرده بود که آنچه بر وی عرضه می شود، از القائات شیطان است یا وحی رحمانی است، در حالی که از دیدگاه قرآن، پیامبر(ص) به رسالت و نبوّت، ایمان داشته است. خدا نیز بر صدق وحی شهادت می دهد. گروه سوم، آیاتی است که بر این معنا دلالت دارد.
خداوند در سوره نساء می فرماید:
لکن الله یَشهد بما أنزل الیک أنزله بعلمه والملائکة یشهدون و کفی بالله شهیداً.73
و در سوره انعام می فرماید:
قُل أیّ شیء أکبرُ شهادةً قل الله شهید بینی و بینکم و أوحی إلیّ هذا القرآن لأنذرکم به و من بلغ أئنّکم لتشهدون أنّ مع الله آلهة أخری، قُل: لا أشهدُ قل إنّما هو إله واحد و إنّنی بریء مما تشرکون.74
و در سوره نجم می فرماید:
والنجم إذا هوی، ما ضلّ صاحبکم و ماغوی، و ما ینطق عن الهوی، إن هو إلاّ وحی یوحی، علّمه شدید القوی. 75
و در سوره بقره می فرماید:
قل من کان عدواً لجبریل فانّه نزّله علی قلبک بإذن الله مصدّقاً لما بین یدیه و هدی و بشری للمؤمنین.76
و در سوره شعراء می فرماید:
نزل به الروح الأمین.77
و در سوره فرقان می فرماید:
تبارک الذی نزّل القرآن علی عبده لیکون للعالمین نذیراً.78
در آیات مذکور، خداوند شهادت می دهد که آنچه به عنوان وحی بر پیامبر اسلام نازل شده، حقیقتاً وحی الهی بوده است، نه تسویلات شیطان. پس مضمون روایت با این دسته از آیات هم معارض است. تفسیر الدرّ المنثور و تفسیر الطبری و تفسیر السمرقندی هم بر این امر متفق اند.79
برمبنای این نظر که رسالت پیامبر(ص) ، همگام با حیات وحیانی پیامبر(ص) و در یک زمان آغاز شد، ضرورتاً وقتی پیامبر(ص) در وحی بودن آنچه بر او نازل می شود، شک می کند، در رسالت خود هم شک می کند. لذا خداوند، برای رفع این توهّم، در موارد متعدّدی بر رسالت پیامبر(ص) تأکید کرده است. به نمونه هایی از این گونه آیات، توجه کنید:
1. خداوند در سوره فاطر، خطاب به پیامبر(ص) می فرماید:
إنّا أرسلناک بالحق بشیراً و نذیراً و إن من أمّةٍ الاّ خلا فیها نذیر.80
2. در سوره یس، خطاب به آن حضرت می فرماید:
إنّک لمن المرسلین علی صراط مستقیم.81
3. خداوند در سوره نساء می فرماید:
ما أصابک من حسنة فمن الله و ما أصابک من سیّئة فمن نفسک و أرسلناک للناس رسولاً و کفی بالله شهیداً.82
4. در سوره احزاب، خطاب به رسول خدا می فرماید:
یا أیها النبی! إنّا أرسلناک شاهداً و مبشّراً و نذیراً و داعیاً إلی الله بإذنه و سراجاً منیراً.83
الدرالمنثور و تفسیر الطبری و تفسیر السمرقندی، مؤیّد مطلب مذکور هستند.84
در صورتی که پیامبر در رسالت خود، شک داشت یا در وحی بودن آنچه بر او نازل شده دچار تردید شده بود، تأکید قرآن بر رسالت و مخاطب قراردادن پیامبر(ص) به عنوان رسول در قرآن، باید لغو و بیهوده باشد، در حالی که فریقین بر تنزیه قرآن از لغو و بیهودگی اتّفاق دارند. ابن تیمیّه می گوید:
آیاتی از قرآن، بر شهادت خدا بر صدق رسول(ص) دلالت می کند. اگر پیامبر(ص) شک کرده باشد یا فرضاً در سخن خود، کاذب بوده باشد، شهادت خدا لغو خواهد بود و این عمل، خلاف حکمت است؛ زیرا فرقی بین صادق و کاذب قائل نیست، در حالی که سنّت خدا این است که کذّاب را تأیید نمی کند و اصلاً لازمه حکمتْ این است که او را رسوا کند. وقتی کسی ادّعا کند که خدا مرا فرستاده، خدا او را تأیید نمی کند، مگر این که صادق باشد. البته به آنها فرصتی می دهد، سپس آنها را نابود می کند؛ چرا که نسبت به کسانی که رسول را تکذیب کرده اند، فرموده است:
إنّهم یکیدون کیدا و أکید کیداً فمهل الکافرین أمهلهم رویداً.
وی سپس اضافه می کند که رسول خدا، کسی است که خدا او را فرستاده است. نبی هم مثل رسول است. «نبی اللّه» کسی است که از آنچه خدا به او خبر داده، خبر می دهد. آنچه سبب نبوّت نبیّ الله می شود، این است که خبر را خدا به او می رساند؛ چه، رسول، کسی است که فرستاده خداست. آنچه او از خدا خبر داده، صدق است و هیچ گونه کذب عمدی یا خطایی در آن نیست، در حالی که آنچه شیطان می آورد، از «انباء الله» نیست.
ابن تیمیّه بر آن است که: رسول خدا دستور غیر خدا را نمی پذیرد. «نبی» هم «اِنباء» غیر خدا را نمی پذیرد. لذا وقتی نبی، خبری داده است، ایمان آوردن به آن، واجب است، چون صادق است و هیچ گونه وحی شیطانی در آنچه نبی از آن خبر می دهد، وجود ندارد.85
با بیانی که ارائه شد، روایت عایشه با این دسته از آیات هم معارض است.
علامه طباطبایی در بحث روایی تفسیر سوره عَلَق، چنین آورده است:
داستان نزول وحی که از طریق عایشه نقل شده، از چند جهت مورد اشکال است:
1. نسبت تشکیک در نبوّت به رسول خدا داده و گفته است که آن حضرت، احتمال داده آن صدا و شخصی که بین زمین و آسمان دیده و سوره ای که بر او نازل شده، همه از القائات شیطان باشد.
2. نسبت اضطراب به حضرت داده و گفته که این اضطراب درونی او زایل نشده، تا وقتی که ورقة بن نوفل نصرانی به نبوّتش شهادت داده است آن وقت، اضطرابش زایل شده است. با توجه به این که خداوند، درباره آن حضرت فرمود: «قل إنی علی بیّنة من ربی»، چگونه ممکن است که چنین شخصیتی، برای آرامش خاطر، محتاج مراجعه به فردی نصرانی باشد؟ مگر خدا در حق آن حضرت نفرمود: «قل هذه سبیلی أدعوا الی الله علی بصیرة أنا و من اتّبعنی»؟ آیا اعتماد به قول ورقه، بصیرت است و بصیرت پیروانش هم همین است که ایمان بیاورند به گفتار کسی که بی دلیل، ایمان آورده؟ آیا وضع سایر انبیا هم به همین منوال بود، آن جا که خدا می فرماید: «إنا أوحینا إلیک کما أوحینا إلی نوح و… النبیین من بعده»؟ آیا امّت این انبیا هم به خاطر این که پیرمردی همانند ورقه گفته است که نوح، پیغمبر است، به او ایمان آورده اند؟
قطعاً پایه تشخیص یک پیامبر، این قدر سست نیست. حق، این است که نبوّت، ملازم با یقین پیامبر و رسول است. او قبل از هر کس دیگری به نبوّت خود از جانب خدای متعال، یقین دارد.86
به نظر علامه، وحی به معنای سخن گفتن خدا برای بنده خود، فی نفسه، موجب علم یقینی است و نیازی به حجّت ندارد، مثل علم بدیهی که برای یقین به آن، نیاز به سبب تصدیقی مثل قیاس یا برهان نداریم.87

نسبت دادن قصد خودکشی به پیامبر(ص) و ردّ آن

در روایت منقول از بخاری، داستان نزول وحی این گونه به پایان آمده که وقتی سوره «علق» نازل شد، برای مدّتی نزول وحی قطع شد. پیامبر(ص) ، از انقطاع وحی بسیار غمگین شد تا جایی که می خواست خود را از قلّه کوه، پرتاب و خودکشی کند! وقتی برای خودکشی به قلّه کوه رسید، جبرئیل ظاهر شد و او را از خودکشی منع کرد! در متن روایت چنین آمده است:
و فتر الوحی فترة حتی حزن النبی(ص) فیما بلغنا حزناً غدا منه مراراً کی یتردّی…
این بخش از حدیث را از دو جهت مورد بررسی قرار می دهیم: الف. از جهت دلالت، ب. از جهت متن.

از جهت دلالت

از جهت دلالت، این بخش از سخن عایشه با سیره پیامبر(ص) ، معارض است؛ چه پیامبر(ص) در حالات بدتر و مشکل تر از این حالت، به فکر خودکشی نبوده است.88 دکتر موسی شاهین، برآن است که این بخش از سخن، با ایمان کامل داشتن پیامبر(ص) و یقین مطلق او نسبت به وحی، معارض است.89

از جهت متن

در این که بخش پایانی حدیث، جزو حدیث است یا این که فردی این بخش را به حدیث افزوده، اختلاف است. به نظر می رسد که این بخش از روایت، از اضافات معمّر باشد.
وامّا دلایل ما بر این مدّعا:
1. ابن حجر می گوید که این بخش از روایت و بعدش را معمّر بر روایت منقول از عقیل و یونس اضافه کرده است. لذا وقتی حمیدی روایت را ذکر می کند و به جمله «فتر الوحی» می رسد، می گوید: «حدیث در این جا به پایان رسید». سپس می گوید: بخاری در حدیثی که از طریق معمّر از زُهْری نقل می کند، این جمله (فتر الوحی…) را اضافه می کند. لذا در روایت ابونعیم که از طریق عقیل و ابی زرعه رازی و یحیی بن بکیر نقل شده، این جمله حذف شده است؛ امّا وقتی از طریق معمّر نقل می کند، این جمله را آورده و متذکّر می شود که این جمله، از معمّر است.
شاهد دیگر این که احمد و مسلم، وقتی از طریق «اصحاب اللیث» خبر را نقل می کنند، این جمله را نیاورده اند.90
2. شاهد دیگر این که می گوید وقتی پیامبر(ص) به قلّه کوه می رسد و قصد خودکشی دارد، جبرئیل، خطاب به پیامبر(ص) می گوید: «یا محمد! إنک رسول الله حقاً» و این سخن را سه بار تکرار می کند. در صورت صحّت این جمله، با یک بار گفتن، پیامبر(ص) تثبیت می شد و دست از این کار می کشید. لذا لازم نبود که جبرئیل، سه بار سخنش را تکرار کند.91
3. ناصرالدین آلبانی ضمن این که می پذیرد که این بخش به وسیله معمّر افزوده شده است، می گوید که برای این زیادی دو علت است:
الف. معمّر، به تنهایی این سخن را اضافه کرده است. پس این حدیث، در زمره احادیث «شاذ» است.
ب. روایت، مرسل معضل است؛ چون قائل به «فیما بلغنا» است. پس روایت از بلاغات زهری است. پس «موصول» نیست.92
4. ابن حجر می گوید: قائل «فیما بلغنا» زهری است که می گوید آنچه از رسول خدا به ما رسید، چنین بود. پس روایت از بلاغات زهری است و «موصول» نیست.93
5. ابو شهبه می گوید: این روایت از شرایط حجیّت، برخوردار نیست؛ چون از بلاغات است و بلاغات، از روایات، منقطع هستند. روایت منقطع هم ضعیف است. سپس می گوید: بخاری، روایات مسند را با راویان عادل و ضابط، نقل می کند. علّت این که بخاری این روایت را نقل می کند، شاید این است که ما را از مخالفت این حدیث با حدیث صحیحی که در آن این بخش ذکر نشده است، آگاه کند.94
با عنایت به آنچه گفته شد، چنین به دست می آید که در مجموع، به لحاظ سند و دلالت، اعتبار ندارد. علاوه بر این، بخش آخر روایت، جعلی و وصفی است که توسط معمّر افزوده شد. لذا صرف نظر از سند و دلالت، حدّاقل این بخش از روایت، از حجّیتْ ساقط است.
امّا ابن تیمیّه وقتی که از طرق دلالت معجزه بر نبوّت انبیا سخن می گوید، ظاهراً این بخش را تلقّی به قبول می کند؛ زیرا او می گوید: معجزه، گاهی بالضروره، دالّ بر نبوّت است و گاهی به وسیله نظر و استدلال، دالّ بر آن است.
او همچنین در مقام توضیح می گوید که عدّه ای بدون دلیل، صدق مُخبر را قبول می کنند. شاهد او داستان نبوّت نبیّ اسلام است؛ چرا که وقتی رسول خدا حالات خود را برای خدیجه بازگو کرد، خدیجه، نزد ورقة بن نوفل رفت و داستان را برایش نقل کرد. ورقه فهمید که او رسول اللّهِ صادق است.95 لذا خبر آمدن جبرئیل وآوردن وحی را پذیرفت و امید آن داشت که خود، توفیق قبول را دریابد.96 لذا در آخر سخن خود گفت:
و إن یدرکنی یومک أنصرک نصراً موزّرا.97
و در جای دیگری آمده که گفت: اگر من آن روز زنده باشم، خدا را یاری می کنم.98
6. این حدیث با احادیثی که در آن این بخش ذکر نشده، معارض است.99
در این که هنگام نزول وحی، حالت خاصّی بر پیامبر(ص) عارض می شده، بحثی نیست؛ اما آن حضرت هم قبل از نزول و هم در اثنای نزول و هم پس از نزول وحی، از هشیاری کامل برخوردار بود. لذا در تمامی مراحل نزول وحی، خود را انسانی ناتوان می دانست. وی در آغاز نزول وحی، چون احتمال محو بعضی از آیات را از قلبش می داد، پیش از اتمام نزول مرحله ای از وحی، عجله به خرج داده، آیات را بر زبانْ تکرار می کرد، تا آن جا که جبرئیل بر او نازل شد.100 خداوند، کار را برای او آسان کرد و قرآن را قطعه قطعه نازل گردانید 101 و به پیامبر(ص) ، وعده داد که آن را حفظ خواهد کرد و فرمود:
لا تحرّک به لسانک لتعجل به إنّ علینا جمعه و قرآنه فإذا قرأناه فاتّبع قرآنه ثم علینا بیانه.102
خدا هم در قرآن پیامبر(ص) را انسان ناتوانی معرّفی می کند که از خدا یاری می طلبد و مورد عتاب خدا قرار می گیرد.
خداوند در سوره یونس به رسول خدا می فرماید:
واذا تتلی علیهم آیاتنا بیّنات قال الذین لا یرجون لقائنا ائت بقرآن غیر هذا أو بدّله، قل ما یکون لی أن أُبدّله من تلقاء نفسی إن أتّبع إلا ما یوحی إلیّ، إنّی أخاف إن عصیت ربّی عذاب یوم عظیم. قل لو شاء الله ما تلوته علیکم و لا أدریکم به، فقد لبثت فیکم عمراً من قبله، أفلا تعقلون؟103
با توجه به این آیه و آیات دیگر که در بردارنده چنین پیامی هستند، انسان به این حقیقت پی می برد که میان صفات و ذات خالق و صفات و روش مخلوق، تفاوت محسوسی هست. لذا پیامبر(ص) بارها متذکّر می شود که بشری مثل دیگران است و وظیفه ابلاغ رسالت را بر عهده دارد و نه قرائن خداوند را می داند و نه از غیب آگاه است. در قرآن آمده است که خدا هم به او چنین دستوری می دهد. لذا می فرماید:
إنّما أنا بشر مثلکم یوحی إلیّ إنّما الهکم إله واحد.104
یا در مورد دیگر می فرماید:
قل لا أملک لنفسی نفعاً و لا ضرّاً إلاّ ماشاء الله و لو کنت أعلم الغیب لا سْتکثَرت من الخیر و ما مسّنی السوء…105
و در مورد دیگری می گوید:
قل لا أقول لکم عندی خزائن الله و لا أعلم الغیب و لا أقول لکم إنّی ملک إن أتّبع إلاّ ما یوحی إلیّ.106
از سوی دیگر، می بینیم که قرآن، پیامبر(ص) را مورد تهدید قرار می دهد. خداوند در سوره اسراء می فرماید:
ولولا أن ثبتناک لقد کدّت ترکن الیهم شیئا قلیلاً إذا لأذقناک ضعف الحیاة و ضعف الممات ثم لا تجد لک علینا نصیراً.107
و در سوره حاقّه می فرماید:
و لو تقوّل علینا بعض الأقاویل لأخذنا منه بالیمین ثم لقطعنا منه الوتین فما منکم من أحد عنه حاجزین.108
زمخشری در این باره می گوید:
منظور این است که اگر پیامبر(ص) ، سخنی را به دروغ به ما نسبت می داد، ما او را با قتلِ صبر، مجازات می کردیم، چنان که پادشاهان در مورد کسی که بر آنها دروغ ببندد، چنین می کنند. خداوند، چگونگی قتل صبر را توصیف کرده، و آن این است که دست انسان را بگیرند و گردنش را بزنند.109

نتیجه بحث

جمع بندی ای که از مجموعه این گفتار حاصل می شود این است که:
الف. رسول خدا، عبد ضعیفی است که در برابر پروردگار قادر، خاضع و مطیع است.
ب. پیامبر(ص) در جریان پذیرش وحی، بین فرمان های الهی و اراده شخصی خود، تفکیک قائل بود. او با آگاهی کامل، بین آنچه به عنوان وحی بر او نازل می شد و احادیثی که با الهام الهی و تعبیرات انسانی خودش آنها را بیان می کرد، فرق می گذاشت.
قابل توجهْ این که نویسندگان وحی، نهایت تلاش را می کردند که آن قسمت از احادیث پیامبر را که مضمون آنها از وحی بود و ارتباط شدید با قرآن داشت (احادیث توقیفی)، از قرآن جدا کنند.110
به نظر ما پیامبر(ص) ، دریافته بود که هنگام نزول قرآن، اراده شخصی او محو می شود، به نحوی که او هیچ گونه اراده و دخالتی در نزول وحی یا قطع شدن آن ندارد. شاهد این سخن این که گاهی وحی به صورت متوالی نازل می شد؛ ولی گاهی نیز منقطع می شد و تا مدّت زمانی وحی بر او نازل نمی شد. به طور کلّی، وحی، محدود به وقت معیّنی نبود و در حالات گوناگون نازل می شد. مثلاً سوره کوثر، وقتی نازل شد که پیامبر(ص) ، تازه به بستر رفته بود؛ یا آیه مربوط به توبه سه نفر از کسانی که از شرکت در جنگ تبوک تخلّف کرده بودند، در ثلث آخر شبْ نازل گردید.111
در روایت مورد بحث از عایشه درباره آغاز نزول وحی، آمده که وقتی سوره «علق» نازل شد، نزول وحی مدّتی قطع شد تا این که روزی پیامبر(ص) در حال قدم زدن بود که از آسمان، صدایی شنید و جبرئیل را دید که به سراغش آمده بود و آیات سوره «مُزّمّل» را نازل کرد. بدین ترتیب، وحی دوباره آغاز شد.112
از این فترت در نزول وحی، روشن می شود که وحی، امری مستقل از ذات پیامبر است و منشأ وحی، فقط خداست.
نمونه ٌ دیگر، این که بعد از داستان «اِفک»، یک ماه، نزول وحی به تأخیر افتاد؛ یا در داستان تغییر قبله از بیت المقدس به کعبه، مدّت شانزده یا هفده ماه، پیامبر(ص) منتظر دستوری در این زمینه بود و خداوند، آیات این تغییر را بعد از حدود یک سال و نیم نازل فرمود.113 همه این امور، شاهدی است که نزول وحی، از حیطه اختیار پیامبر(ص) خارج بوده و در اختیار خداوند بوده است.

پی نوشت ها:

* پژوهشگر مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب / قم .
1. نساء، آیه 86.
2. آل عمران، آیه 86.
3. فاطر، آیه 31.
4. طور، آیه 3 ـ 4.
5. تاریخ قرآن، محمود رامیار، ص 91.
6. حدید، آیه 25.
7. تفسیر الطبری، ج 2، ص 267؛ السیرة النبویة ،ابن هشام، ج 2، ص 272؛ الطبقات الکبری، ج 2، ص 1 ـ 6؛ المستدرک علی الصحیحین، ج 3، ص 127 و 129.
8. به نقل از: نقش ائمه در احیای دین، مرتضی عسکری، ص 347 (هفت جلدی).
9. بر مبنای روایت منقول از عایشه، «تحنّث»، مقدمه نزول وحی بوده است؛ چه، نخستین زمینه های حیات وحیانی رسول خدا در غار حرا، زمانی آغاز شد که چهل سال از زندگی رسول خدا گذشته بود. اصطلاحاً اقامت رسول خدا در غار حِرا را «تحنّث» می گویند (تاریخ سیاسی اسلام، ج1، ص154).
الف). الحَنث: «الإثم و الذنب، و بلغ الغلام الحنث أی المعصیة و الطاعة؛ و الحنث: الخلف فی الیمین. تقول: أحنثتُ الرجل فی یمینه فحنث. أی لم یبر فیها. تحنث، أی تعبّد و اعتزل الأصنام مثل تحنّف و فی الحدیث أنّه کان یأتی غار حراء فیتحنّث فیه، و فلان یتحنّث من کذا أی یتأثم منه» (صحاح اللّغة، ص 280).
ب). الحِنث بالکسر: الذنب العظیم و فی التنزیل العزیز: «وکانوا یصرّون علی الحِنْث العظیم»؛ والحنث: الخلف فی الیمین…؛ الحنث: المیل من باطل إلی حق أو عکسه. تحنّث اذا تعبّد، مثل تحنّف؛ و فی الحدیث: «کان یخلوا بغار حراء فیتحنّث فیه» أی یتعبّد؛ و فی روایة عائشة: «کان یخلوا بغار حراء فیتحنّث فیه» و هو التعبّد اللیالی…؛ قال ابن الأعرابی: یتحنّث أی یفعل فعلاً یخرج منه من الحنث و هو الإثم و الحرج؛ و قال: «و هو یتحنّث» أی یتعبّد لله…؛ و فی التوشیح: «یتحنّث» أی یتعبّد و معناه إلقاء الحنث عن نفسه…» (تاج العروس، ج 10، ص 616).
* تحقیقی در مورد ورقة بن نوفل: از جوانی او چیزی در دست نیست. معلوم نیست به شام یا یمن، سفری کرده و با فرهنگ روم و ادیان آن روزگار، از آن طریق آگاهی یافته یا نه. او را جزو «حُنفا» شمرده اند که در طلب دین حق بود؛ ولی گفته اند بعداً عیسوی شده است (تاریخ الیعقوبی، ج 1، ص 298 و ج2، ص 22؛ البدایة، ج2، ص 238؛ شعراء النصرانیة، ج1، ص 118)؛ امّا از آن جا که بیشتر، حنفا را جزو مسیحیان می شمارند، درست تر این است که گفته شود یکی از حنفایی بوده که پیش از اسلام، پرستش بتان را ترک کرده بوده. گفته اند که او انجیل و کتب را به عربی می نوشت(الأغانی، ج3، ص 114؛ أنساب الأشراف، بلاذری، ج 1، ص 106؛ عمدة القاری، ج19، ص 204؛ صحیح البخاری، ج1 ، ح 3، شعراء النصرانیة، ج 10، ص 119).
دین ورقة بن نوفل: در مورد دین ورقه بحث زیادی شده است. عدّه ای می گویند که پس از ظهور اسلام، مسلمان شد و رسول خدا را مدح گفت (مروج الذهب، ج 20، ص 59؛ شرح صحیح البخاری، القسطلانی، ج1، ص 65؛ تاریخ الاسلام، الذهبی ص 618).گفته اند وقتی بلال در زیر شکنجه بود و می گفت: «اَحَد، اَحَد»، او بلال را دلداری می داد و شکنجه گران را سرزنش می کرد و شعری در این باره سرود«النهایة، ج1، ص 452؛ شرح صحیح البخاری، ج1، ص 65؛ تاریخ الاسلام، ج 1، ص 268».ابوالحسن برهان الدین ابراهیم بقاعی، درباره ایمان ورقه و صحابی بودنش کتابی نوشته است(الأعلام، الزرکلی، ج9، ص 131). از رسول خدا هم درباره ایمان وی روایاتی نقل شده است که دالّ بر نهی از ناسزا گفتن به اوست(مجمع الزوائد، ج9، ص 131؛ الإصابة، ج 6، ص 318».
با تمام این حرف ها بیشتر روایات از ایمان او چیزی نگفته اند یا لااقل نامش را جزو مؤمنان به اسلام ثبت نکرده اند. ابن عساکر می گوید: کسی را نمی شناسم که بگوید او به اسلام ایمان آورده است(الإصابة، ج 3، ص 634) و ابن جوزی می گوید که او مسلمان نبود(الإصابة، ج 3، ص 635؛ السیرة النبویة، زینی دحلان، ج1، ص 83 ـ 84). ابن عباس می گوید: او به دین نصرانیت از دنیا رفته
است (السیرة الحَلَبیة، ج1، ص 250؛ الإصابة، ج 3، ص 634). نویسنده السیرة الحلبیة می گوید که ورقه، یهودی بود و بعداً نصرانی شد. او دو روایت «بدء وحی» را به عنوان شاهد مطرح می کند؛ زیرا ورقه در روایت، ابتدا نام موسی(ع) را مطرح کرده است؛ چون نبوّت موسی(ع) متقن است. و آنها بر ناسخیت دین موسی(ع) نسبت به ادیان قبل در بین خود اتّفاق دارند. او با تمسّک به جمله «کان تنصّر فی الجاهلیة» می گوید: شاید هم ورقه خود را به نصرانیت می زد؛ چون نصرانی ها نمی گویند که جبرئیل بر عیسی(ع) وارد شده؛ بلکه می گویند که عیسی(ع)، علم غیب را می داند. آنها عالم غیب را یکی از «اقانیم سه گانه» می دانند که «اقنوم کلمه»، همان عالم غیب است. آنان معتقدند که اقنوم کلمه، در ناسوت مسیح حلول کرد و با مسیح، متّحد شد. لذا عیسی(ع) عالم به غیب شد(السیرة الحلبیة، ج1، ص 407).
عمر ورقه بن نوفل
درباره تاریخ تولد و مرگ ورقة بن نوفل، هیچ سخن متقنی وجود ندارد. گفته شده در اواخر عمر، کور شده بود و وقتی از دنیا رفت، فرزند نداشت (نسب قریش، ص 207). گفته شده زنی که نور نبوّت محمدی را در پیشانی عبدالله، پدر پیامبر(ص) دید و آرزو کرد که مادر پیامبر(ص) باشد، او نیز رقیه، ام قبال، خواهر ورقه بوده است (النهایة، ج 5، ص 78؛ السیرة النبویة، ابن هشام، ج 1، ص 162). عده دیگری او را کاظمه، دختر مُرّه و یهودی و یا لیلی عدویه دانسته اند.
10 . صحیح البخاری، ج 6، ح 6581 (کتاب التعبیر). در همین کتاب (ج1، ص 4) سند حدیث، این گونه نقل شده است: (حدّثنا یحیی بن بکیر. قال: حدّثنا اللیث، عن عقیل، عن ابن شهاب، عن عروة ابن الزبیر، عن عائشة أم المؤمنین، أنّها قالت…) و در همان جلد(ص 1894)، سند حدیث، این گونه نقل شده: «حدّثنا یحیی، حدّثنا اللیث، عن عقیل، عن ابن شهاب، حدّثنی سعید بن مروان، حدّثنا محمد بن عبدالعزیز بن أبی زرعة، أخبرنا أبو صالح سلمویه، قال: حدّثنی عبدالله، عن یونس بن یزید، قال أخبرنی ابن شهاب: إن عروة بن الزبیر أخبره:إنّ عائشة زوج النبی(ص) قالت…»؛ السیرة النبویة، ابن هشام، «مبعث النبی»؛ خلاصة تاریخ ابن کثیر: السیرة النبویة و المعجزات، ص 52؛ السیرة النبویة، ص 86 ابن خلدون، پاورقی86 با سند منقول از صحیح مسلم و بخاری؛ صحیح مسلم، ج 1، ص 167(کتاب الایمان، باب 73)، سند حدیث را این گونه نقل می کند: «حدّثنا أبوطاهر أحمد بن عمرو بن عبدالله بن عمرو بن سرح، أخبرنا ابن وهب، قال: أخبرنی یونس عن ابن شهاب، قال: حدّثنی عروة بن الزبیر، أن عائشه زوج النبی(ص) أخبرته، إنّ رسول الله(ص) قالت…».
در تفسیر الطبری(ج2، ص 300) به چهار سند، حدیث، چنین نقل شده است:
الف) قال أبو جعفر، حدّثنی أحمد بن عثمان، المعروف بأبی الجوزاء، قال: حدّثنا وهب بن جویر، قال: حدّثنا أبی، قال: سمعت النعمان بن راشد، یحدث عن الزهری، عن عروة، عن عائشة، أنّها قالت….
ب) حدّثنی یونس بن عبدالأعلی، قال: أخبرنا ابن وهب، قال: أخبرنی یونس، عن ابن شهاب، قال: حدّثنی عروة، إن عائشه أخبرته….
ج) حدّثنا محمد بن عبدالملک بن أبی الشوارب، قال: حدّثنا الواحد بن زیاد، قال حدّثنا سلیمان الشیبانی، قال حدّثنا عبدالله بن شداد، قال: أتی جبرئیل محمداً… .
د) حدّثنا ابن حمید، قال: حدّثنا سلمة، عن محمد بن اسحاق، قال: حدّثنی وهب بن کیسان، مولی آل الزبیر، قال سمعت عبدالله بن الزبیر و هو یقول لعبید بن قتادة اللیثی….
همچنین ر.ک:
تاریخ الاسلام، ص 117؛ سبل الرشاد، ج 2، ص 232 ـ 233؛ السیرة الحلبیة، ج 1، ص 398 (فقط قسمتی از صدر حدیث نقل شده)؛ الطبقات الکبری، ج 1، ص 154؛ تاریخ العرب فی الاسلام، جواد علی، ص 154. زاد المعاد (به نحو بسیار مختصری حدیث را نقل می کند)؛ تاریخ ابن خلدون، ج2، ص 409؛ التجرید الصریح (خبر فوق را فقط از عایشه نقل می کند)؛ حدائق الأنوار و مطالع الأسرار، ص 293.
11. صحیح مسلم، باب الفیرة؛ الطبقات الکبری، ج 8، ص 39؛ الإصابة، ج 4، ص 359؛ تاریخ الطبری، ج 2، ص 413؛ تهذیب التهذیب، ج 12؛ مسند أحمد، ج 6، ص 151؛ أُسد الغابة، ج 4، ص 359؛ شرح نهج البلاغة، ابن أبی الحدید، ج 9، ص 190؛ محمد، پیغمبر ناشناخته، ج 1، ص 376.
12. المعارف، ص 59؛ حدیث الإفک؛ ص 93؛ سیره صحیح پیامبر بزرگ اسلام، ج 2، ص262؛ الوقایع والحوادث، الملبوبی، ج 1، ص 229 و 228؛ عمدة القاری، ج 1، ص 38.
13. الوقایع و الحوادث، ج 1، ص 229؛ عمدة القاری، ج 1، ص 38.
14.زنان دانشمند و راوی، ص 192، الإجابة لإیراد ما استدرکته عائشة علی الصحابة، ص 21.
15 . البدایة و النهایة، ج 8، ص 416؛ اغتیال الخلیفة أبی بکر، ص 5.
16. صحیح البخاری، ج 1، ص 175؛ عمدة القاری، ج 10، ص 38.
17. ر.ک: الطبقات الکبری، ج 8؛ الإصابة، ج 4؛ تهذیب التهذیب، ج 12.
18. ر.ک: تفسیر البصائر.
19. الصحیح من السیرة النبی الأعظم، ج 2، ص 294؛ عمدة القاری، ج 1، ص 39 و 59.
20 . علوم القرآن عند المفسرین، ج 1، ص 254؛ دفاع عن الحدیث النبوی والسیرة، ص 41 ـ 42؛ حدیث بدء الوحی، ص 76.
21. الصحیح من سیرة النبی، ج 2، ص 294.
22. السیرة النبویة فی ضوء القرآن و السنة، ج 1، ص 265 ـ 266.
23. منهج النقد فی علوم الحدیث، ص 371.
24. دفاع عن الحدیث النبوی والسیرة، ص 41 ـ 42؛ حدیث بدء الوحی، ص 67.
25. السیرة النبویة فی ضوء القرآن و السنة، ج 1، ص 265 ـ 266.
26 . افق وحی محمد، خلیل کمره ای، ص 255؛ علوم القرآن عند المفسرین، ج 1، ص 254.
27. جانشینی حضرت محمد، ویلفرد مادلونگ، مترجم:جواد قاسمی، ص 39 و 42؛ تاریخ اسلام، کایتانی، ج1، ص 38 ـ 48 و ج 2، ص 691 ـ 692.
28 . لسان المیزان، حرف عین؛ میزان الاعتدال، ج 2، ص 364؛ المغنی، ص 325؛ الإصابة، ج 4، ص 373.
29. البدایة و النهایة، ج 3، ص 13؛ سفینة البحار، ج 1، ص 572 ـ 573؛ معجم رجال الحدیث، ج 26، ص 182؛ کشف الغُمة، ج 2، ص 317.
30 . قاموس الرجال، ذیل «الزهری».
31. الغارات، ج 2، ص 556 ـ 558؛ سفینة البحار، ج 1، ص 572.
32. مستدرک الحاکم، ج 3، ص 121، الصحیح من سیرة النبی، ج 2، ص 292.
33. الکفایة فی علم الدرایة، ص 386.
34. سنن البیهقی، ج 8، ص 165؛ الترغیب و الترهیب، ج 4، ص 382؛ احیاء علوم الدین، ج 3، ص 159؛ حیاة الصحابة، ج 2، ص 76، الصحیح ، ج 2، ص 293 ـ 294.
35 . صفة الصفوة، ج 2، ص 85؛ تهذیب التهذیب، ج 7، ص 182.
36 . شرح نهج البلاغة، ابن أبی الحدید، ص 85؛ قاموس الرجال، ج7، ص 195.
37 . الصحیح من سیرة النبی، ج 2، ص 294؛ علوم القرآن عند المفسرین، ج 1، ص 254.
38 . میزان الإعتدال، ج 2، ص 422 (ش 4318 ـ 4320).
39. العقد الفرید، ج 6، ص 371.
40 . مروج الذهب، ج 3، ص 78 ـ 81.
41. اُسد الغابة، ج 2، ص 599.
42. صحیح البخاری، ج 11، ح 2؛ صحیح مسلم، ج1، ص 128 (کتاب الإیمان)؛ حاشیة السندی علی صحیح البخاری، ج 1، ص 3؛ الصحیح، ج 1، ص 222.
43 . صحیح مسلم، ج 1، ص 128 (کتاب الایمان).
44. الصحیح من سیرة النبی، ص 221 - 223.
45. حاشیة السندی علی صحیح البخاری، ج 1، ص 3.
46 . الصحیح من سیرة النبی، ج1، ص 223.
47 . ر.ک: بقره، آیه 57 و انعام، آیه 25 - 32؛ الصحیح من سیرة النبی، ج 1، ص 226.
48. إرشاد الساری، ج 1، ص 171.
49 . شرح صحیح البخاری، ج 1، ص 63.
50 . الصحیح من سیرة النبی، ج 1، ص 224.
51. اجتهاد در مقابل نص، ص 414؛ الصحیح من سیرة النبی، ج 1، ص 223 - 224؛ حاشیة السندی علی البخاری، ج 1، ص 3 (طبع 1309ق).
52 . التمهید، ج 1، ص 73؛ من وحی القرآن، ج 42، ص 332.
53 . تاریخ العرب، ج 1، ص 58 (چاپ دوم)؛ محمد (ص) ، رشید رضا، ص 42؛ تاریخ قرآن، محمود رامیار، ص 91.
54. تاریخ زندگی محمد(ص) ، ص 20؛ محمد(ص) ، رشید رضا، ص 42.
55 . سیرة ابن هشام، ج 2، ص 272؛ الطبقات الکبری، ج 2، ص 1، و 25؛ تفسیر الطبری، ج2، ص 267 و ج 3، ص 11؛ المستدرک، ج 1، ص 126؛ زاد المعاد، ج 2، ص 231؛ مسند أحمد، ج 3، ص 26 ـ 253؛ البدایة، البیهقی، ج 4، ص 11؛ المستدرک، ج 2، ص 128 - 129 و 296 - 297.
56 . عمدة القاری، ج 1، ص 62.
57. الشفا، قاضی عیاض، ج 2، ص 116؛ التفسیر الکبیر، ج 23، ص 50، کتاب الارشاد، ص 298؛ البراهین، ج 2، ص 45؛ اصول دین، ص 167، شرح المواقف، ص 358.
58 . مائده، آیه 7.
59. النبوّات، ص 214 و 333؛ مجموعة فتاوی ابن تیمیة: الاعتقادات، ص 26 و 191 .
60. مجموعة فتاوی ابن تیمیة: الاعتقادات، ص168 .
61 . ر.ک: الدرّ المنثور؛ تفسیر الطبری؛ تفسیر السمرقندی (بحرالعلوم)؛ التفسیر الکبیر، ابن تیمیّه.
62. انعام، آیه 75.
63 . نمل، آیه 10.
64. یوسف، آیه 108.
65. انعام، آیه 57.
66. ر.ک: مائده، آیه 32؛ اعراف، آیه 101؛ توبه، آیه 70؛ یونس، آیه 13 - 14.
67 . ر.ک: تفسیر الطبری، ج 3، ص 424 و 449 و ج 5، ص 690 و ج 4، ص 506؛ الدر المنثور، ج 3، ص 300؛ تفسیر السمرقندی، ج 1، ص 449 و ج 2، ص 222 و 602.
68 . اعراف، آیه 161.
69. یوسف، آیه 108.
70 . اعراف، آیه 203.
71. بقره، آیه 285.
72 . الدرّ المنثور، ج 3، ص 277 و 409و ج 4، ص 24 و 506.
73 . نساء ، آیه 166.
74 . انعام، آیه 19.
75. نجم، آیه 1 ـ 5.
76. بقره، آیه 97.
77. شعراء، آیه 193.
78. فرقان، آیه 1. همچنین ر.ک: یونس، آیه 2؛ صف، آیه 50؛ نحل، آیه 2؛ آل عمران، آیه 3؛ زخرف، آیه 43 و کهف، آیه 28.
79. الدرّ المنثور، ج 2، ص 223 و 750 و ح 3، ص 256و ج 6، ص 322 و 235؛ تفسیر السمرقندی، ج 1، ص 359 و 438 و 76 و ج 2، ص 552 و 592 و ج 3، ص 358؛ تفسیر الطبری، ج 1، ص 345 و ج 3، ص 94 و388 و ج 5، ص 590 و 680.
80 . فاطر، آیه 24.
81 . یس، آیه 4.
82. نساء، آیه 78.
83. احزاب، آیه 45 ـ 46.
84. الدرّ المنثور، ج 7، ص 19 و 34 و ج 2، 597؛ تفسیر السمرقندی، ج 3، ص 105 و 115 و 63 و ج1، ص 320؛ تفسیر الطبری، ج 6، ص 208 و 286 و 302 و ج 2، ص 661.
85. النبوات، ص 245 ـ 246.
86 . المیزان، ج 20، ص 329؛ البصائر، ج 4 و 5؛ من وحی القرآن، ج 24، 332.
87. المیزان، ج 3، ص 220.
88. حدیث بَدء الوحی، سعد المرتضی، ص 76.
89 . فتح المنعم، ج 2، ص 337.
90. فتح الباری، ج 21، ص 359.
91. السیرة النبویة فی ضوء القرآن و السنة، ج 1، ص 265 ـ 266.
92 . دفاع عن الحدیث النبوی و السیرة، ص 41 - 42.
93 . فتح الباری، ج 21، ص 359.
94. السیرة النبویة فی ضوء القرآن و السنّة، ج 1، ص 265 ـ 266.
95 . النبوّات، ص 339.
96 . تاریخ قرآن، ص 68.
97. صحیح البخاری، ج 6، کتاب التعبیر.
98. تفسیر الطبری، ج 2، ص 206.
99. ر.ک: صحیح البخاری، ج 1، ص 59؛ السیرة الحَلَبیة، ج 1، ص 398؛ تاریخ العرب فی الاسلام، ص 154؛ الطبقات الکبری، ج 1، ص 194.
100. صحیح الخاری، ج 6 (کتاب التعبیر) و ج 9، (کتاب التوحید).
101. النبأ العظیم.
102. قیامت، آیه 15 - 16.
103. یونس، آیه 15 - 16.
104. کهف، آیه 110.
105. اعراف، آیه 188.
106. انعام، آیه 50 .
107. اسراء، آیه 74 - 75.
108 . حاقه، آیه 44 - 47.
109. الکشاف، ج 4، ص 155.
110. المنار، ج 10، ص 465.
111. أسباب النزول، السیوطی، ص 140، صحیح البخاری، ج 9، ص 30.
112. أسباب النزول، ص 12 ـ 13.
113. همان جا.


CopyRight © maarefquran.org
info@maarefquran.org