تعداد بازدیدها : 1518
  عنوان مقاله : مبانی و ساختار نظام فرهنگی از منظر قرآن کریم
 نویسنده : محمد رضا آقایی - نصرالله نظری
 موضوع : صفحه اصلی موضوعات (12127) >معارف قرآن(7684)->مباحث اجتماعي(600)->فرهنگ و تحولات اجتماعي(67)
صفحه اصلی موضوعات (12127) >معارف قرآن(7684)->انسان شناسي(447)->مباحث كلي انسان شناسي(89)
صفحه اصلی موضوعات (12127) >معارف قرآن(7684)->مباحث اجتماعي(600)->مباحث كلي اجتماعي(35)->قوانين و اصول جامعه شناسي(6)
  آدرس اینترنتی:   http://quran-journal.com/science/index.php?option=com_content&view=article&id=158&catid=54&lang=fa  
 منبع: قرآن و علم ، شماره 12، بهار و تابستان 1392
 چاپ مقاله


متن مقاله
مبانی و ساختار نظام فرهنگی از منظر قرآن کریم

محمد رضا آقایی
نصرالله نظری

چکیده

شکل‌گیری جامعه مطلوب قرآنی یا به تعبیری دیگر طراحی نظام اسلامی، به شکل‌گیری نظام فرهنگی مطلوب منوط است تا بتوان از طریق اعمال کارکردهای آن، نحوه تعامل و رفتار را در نظامهای اجتماعی، سیاسی و اقتصادی مشخص و نظارت نمود. بر این اساس در نوشتار حاضر کوشش‌شده با استخراج مبانی هستی‌شناختی، معرفت‌شناختی و انسان‌شناختی اسلام، ساختار نظام فرهنگی مطلوب طراحی گردد. برای استخراج مبانی هستی‌شناختی مقوله های «خداگرایی»، «اصل قاعده‌مندی عالم» و «چند علّتی دانستن پدیده های طبیعی» اشاره میشود و برای معرفت‌شناسی منابع (عقل، وحی، شهود و طبیعت) و ابزارهای شناخت (حس، عقل گروی ترکیبی) مد نظر قرآن توضیح داده شده و در نهایت انسان‌شناسی اسلام با «مختار و آزاد بودن انسان»، «متأله بودن انسان»، «عقلانی بودن انسان» و «اصالت دار بودن فرد و جامعه» تبیین گردیده است.
همچنین در این نوشتار، برای طراحی ساختار نظام فرهنگی، نظام باورها و اهداف مشترک انسانی، نظام ارزشی مشترک و نظام هنجاری مشترک مد نظر اسلام بر اساس روش تحلیل محتوای متون، ذیل مبحث عناصر نظام فرهنگی بررسی شده و با تکیه بر نتیجه آن، دیدگاه قرآن کریم ارائه گردیده است.

کلید واژگان:

قرآن، مبانی، ساختار فرهنگ، نظام فرهنگی، نظام اجتماعی.

مقدمه

قرآن به عنوان یک منشور جهانی و فراگیر با تکیه بر هدف خلقت انسان و غایت زندگی او، متضمن مجموعه آموزه هایی است که عمل براساس آنها رستگاری و کمال انسان را به دنبال دارد. این آموزهها معمولاً با در نظرداشت ماهیت و نوع رابطۀ انسان با خود، خدا و همنوعان تعریف میگردد که پایبندی و عمل به آنها روابط انسانی خاصی را به وجود میآورد؛ زیرا نوع رابطه انسان با خدا بر نوع رابطۀ او با خود و دیگران نیز تأثیرگذار است؛ از این‌رو، با ایجاد روابط انسانی بر چنین مبنایی، نوع احساس مشترک میان افراد جامعه اسلامی و در نتیجه همبستگی عاطفی ناشی از آن نیز متفاوت خواهد بود.
از آنجا که برای بقای جامعه، وجود وفاق و همبستگی ضروری است، همبستگی مذکور زمانی می‌تواند تداوم و استمرار داشته باشد و احساس پیوستگی ایجاد نماید که «معانی» مشترکی و یا به عبارتی فرهنگ مشترکی را میان افراد جامعه به وجود آورد؛ بنابراین، براساس تمایز ماهیت روابط انسانی در نگاه اسلام، نظام فرهنگی اسلام نیز متفاوت خواهد بود؛ زیرا ریشه های عناصر فرهنگی اسلام به اصول و مبانی ای بر میگردد که نقش اعتقاد به خدا و ایمان به دستورات او در آنها اساسی است. از طرف دیگر، با توجه به اینکه در ساختار نظام اجتماعی، نظام فرهنگی جایگاه ویژه ای دارد و به عنوان ناظر بر سایر نظامها و نهادهای اجتماعی، بسیاری از اعتقادات و باورهای اساسی را در افراد درونی میسازد، ضروری است با تکیه بر این اهمیت و با در نظرداشت مبانی اسلامی، ساختار نظام فرهنگی از دیدگاه قرآن طراحی گردد. بدین منظور، نوشتار پیشرو بر آن است تا به این پرسش اساسی پاسخ دهد که مبانی و ساختار نظام فرهنگی از دیدگاه قرآن کریم چه شاخصه هایی دارد؟!

الف) کلیات و مفاهیم
1. ساخت

برای شناخت ساختار نظام فرهنگی قرآن ابتدا ضروری است مفهوم ساختار که برگرفته از ساخت است و منشأ جامعه‌شناختی دارد، به درستی روشن شود. این مفهوم مرادف «structure» از ریشه لاتین «struere» یعنی «ساختن» از قرن پانزده در زبان انگلیسی وارد شد. این واژه ابتدا صرفاً به معنی فرآیند ساختن چیزی اطلاق میشد و حامل معنایی پویا بود. در این معنی ساخت با واژه های «بناکردن» یا «درست کردن» هم‌معنا بود. سپس ساخت به «چیزی ساخته شده» اطلاق گردید که در این کاربُرد به تعادل و توازن نیروهایی نظارت داشت که به ساختمان شکل خاص میبخشد؛ بنابراین، «ساخت» به ترکیببندی یا سازمان درونی عناصر تشکیل دهنده یک ساختمان دلالت داشت. بدین سان یک ساختار، ساختمان یا عمارتی بود که خصوصیات ویژه آن مرهون هیئت کنار هم قرار گرفتن اجزای آن است. ساخت در این مفهوم به معنای ایستایی نزدیک میباشد. این اصطلاح در خلال قرن هفدهم و هجدهم با حفظ معانی اصلی خود تنها در علم معماری و هندسه به کار میرفت، ولی در پی رشد فزاینده علوم فیزیکی به سایر حوزه های علمی نیز قدم گذاشت، در طی قرن نوزدهم، واژه «ساخت» وارد زیست‌شناسی گردیده و به ترکیب اجزای وابسته و مرتبط به هم یک ارگانیسم اطلاق میشد. تقریباً در همین زمان ساخت در زمین‌شناسی برای توصیف الگوهای تشکیل سنگها به مثابه پوسته و لایه های سطحی زمین و در شیمی نیز برای توصیف آرایش اتم‌های درون مولکول استعمال میشد. البته در این استعمالات «ساخت» برای توصیف الگوهای ایستا بهکار میرفت تا اینکه داروین ایده تحلیل پویایی را در ساخت از طریق ایجاد ارتباط مستحکم بین ساخت و رشد و تحول برقرار نمود. در این چارچوب نظری، پیشگامان جامعه‌شناسی ایده ساخت اجتماعی را مطرح نمودند (لوپز، خوزه و جان اسکات، ساخت اجتماعی، 20ـ23).
در فرهنگهای علوم اجتماعی معنای اصلی واژه «ساخت» الگویی است که در میان اجزا و عناصر آن وجود دارد. ساخت اجتماعی نیز بهمعنای الگوی اجزای جامعه است (همان، 10). به همین دلیل، همراه با واژه هایی مانند «الگو»، «نظام»، «مجموعه»، «نهاد»، «سازمان» و... به کار میرود که وجه مشترک همه برخورداری از «نظم»، «عقلانیت»، «قانون»، «هدفمندی» و «کارکرد» است (فکوهی، تاریخ اندیشه و نظریه‌های انسان‌شناسی، 174).

2. نظام

یکی از مفاهیمی که در این تحقیق باید مورد توجه قرار گیرد، مفهوم نظام است. نظام به صورت کلی عبارت است از: «مجموعه ای از عناصر مرتبط و هماهنگ که دارای کار و اثر جمعی باشد» (اورعی، بررسی ساختار نظام اجتماعی در اسلام، 17). با توجه به تعریف فوق نظام در ارتباط با اشیا مطرح است که دارای خصوصیات زیر باشند:
1. مجموعه منظم باید مرکب از اجزاء باشد؛
2. اجزا با هم مرتبط باشند؛
3. تعامل و ارتباط اجزاء در راستای هدف واحدی باشد.
4. دارای اثر و کارکرد جمعی باشد (همان).
با توجه به تعریف نظام، به پدیده های اجتماعی، گروهها و اجتماعات بشری، «نظام» تلقی میشود؛ یعنی گروهها و اجتماعات بشری مجموعه‌هایی هستند که از عناصر مرتبط با یکدیگر، نسبتاً هماهنگ و دارای کار و اثر جمعی تشکیل شده‌اند (همان، 18).
ولی در ادبیات جامعه‌شناسی، نظام‌اجتماعی عبارت‌است از: «مجموعه ای از موقعیت‌های اجتماعی مرتبط با یکدیگر همراه با نقشها و پایگاههای اجتماعی» (همان، 40).
با توجه به تعاریف ارائه شده، در این تحقیق منظور از نظام، مفهوم جامعه شناختی آن نیست، بلکه مراد از آن مجموعه ای از عناصری مشترک و مبتنی بر مبانی ویژه ای است که دارای اثر و کارکرد جمعی باشد.

3. فرهنگ

فرهنگ به جهت انتزاعی بودن، انضمامی نبودن و چند لایه بودن مانند سایر مفاهیم مرتبط به عالم انسانی، در اصطلاح اندیشمندان و متفکران این حوزه معرفتی به معانی مختلف و گوناگونی به کار رفته است که پرداختن به همه آنها خارج از غرض این نوشتار است، اما میتوان این تعاریف متعدد را بر اساس پنج رهیافت متفاوت دسته‌بندی نمود:

یک) رهیافتهای کلاسیک

در اندیشه غرب، ادوارد تایلر از نخستین کسانی بود که به مقوله فرهنگ توجه نشان داد. وی در کتاب «فرهنگ ابتدایی» در مورد چیستی فرهنگ می‌نویسد: همه آن دسته از عقاید و افکار که در برگیرنده دانش، عقیده، هنر، اخلاق، قانون، عادات و هر قابلیت یا عادتی باشد که بشر به عنوان عضوی از جامعه برای خود کسب کرده فرهنگ نام دارد (دیلین تیم، نظریه‌های کلاسیک جامعه‌شناسی، 43).

دو) رهیافتهای توصیف‌گرا

دامنه این تعریف گسترده است. ویسلر، بیدنی، کروبر، هیلر و... از کسانی است که با برداشت وصف‌گرایانه، بر عناصر سازه‌ای فرهنگ تکیه نموده و از آن تعریف ارائه داده‌اند. به نظر می‌رسد بیشتر این نوع تعاریف، متأثر از تعریف تایلر از فرهنگ است.

سه) رهیافتهای تاریخی

در این تعریف‌ها تکیه اصلی بر میراث اجتماعی یا همان سنت‌هایی است که در جوامع بشری وجود داشته است. هربرت مید، لووی، پارسونز، ساترلند و دیگران، با این نگرش، در تعاریف خود از فرهنگ به مجموعه میراث‌های قابل انتقال از یک نسل به نسل دیگر توجه کرده‌اند. برای نمونه، ساترلند می‌گوید: «فرهنگ شامل هر چیزی است که بتواند از نسلی به نسلی فرارسانده شود. فرهنگ یک قوم میراث اجتماعی آن است و به عبارت دیگر «کلیت هم‌تافته‌ای است» شامل دین، هنر، اخلاقیات، قانون، فنون ابزار سازی و کاربرد آنها، و روش فرا رساندن شان» (آشوری، تعریف‌ها و مفهوم فرهنگ، 53).

چهار) رهیافتهای هنجاری

لینتون، کلاکن، سوروکین و هرسکوییتس محور تعاریف خود را قاعده یا راه و روش زندگی افراد یک جامعه قرار داده‌اند و بر این اساس معتقدند فرهنگ راه و روش زندگی یک قوم است، حال آنکه جامعه مجموعِ سازمان یافته‌ افرادی است که از یک راه و روشِ معینِ زندگی پیروی می‌کنند؛ به عبارت ساده‌تر، جامعه ترکیبی است از مردمانی که راه و روشِ رفتار شان همان فرهنگ‌شان است (همان، 56).

پنج) رهیافتهای ساختاری

در این نوع تعاریف، تکیه بر الگوسازی یا سازمان فرهنگ است. آک برن و نیم کف در «زمینه جامعه‌شناسی» بر این باورند که فرهنگ با آنکه از ویژگی‌های بسیار گوناگونی ترکیب شده‌ است، باز فاقد تجانس و وحدت نیست. ایشان معتقدند فرهنگ شامل نوآوری‌ها یا ویژگی‌های فرهنگی است که در یک سیستم یکپارچه شده‌اند و اجزای آن کم و بیش با یکدیگر در ارتباط اند. فرهنگ در بردارنده ویژگی‌های مادی و غیرمادی است که برای تأمین نیازهای اساسی انسان سازمان یافته‌اند و نهادهای اجتماعی را به وجود آورده‌اند (آگ برن و نیم کف، زمینه جامعه‌شناسی، 100).
با عنایت به دسته بندی فوق و با توجه به اینکه قوام جامعه و فرهنگ به یکدیگر وابسته است به نحوی که برای تشکیل جامعه، رابطۀ افراد با یکدیگر لازم است و رابطه الزاماً نیازمند ضابطه است و فرهنگ در واقع، همان ضابطۀ رابطه است، به نظر ما در این تحقیق مفهوم فرهنگ عبارت است از: مجموعۀ منسجمی از عناصری نظیر باورها، ارزش‌ها و هنجارها که توسط غالب افراد جامعه پذیرفته شده و از نسلی به نسل دیگر انتقال می‌یابد.

4. نظام فرهنگی

با توجه به تعاریف ارائه شده در خصوص مفاهیم «نظام» و «فرهنگ» و با عنایت به اینکه ساختار را نیز معادل «نظام»، «مجموعه»، «نهاد»، «سازمان» در نظر گرفتیم که وجه مشترک همۀ آنها برخورداری از «نظم»، «عقلانیت»، «قانون»، «هدفمندی» و «کارکرد» بود، بنابراین مراد از نظام فرهنگی در این نوشتار، مجموعه‌ای منسجم و مرتبط از باورها، ارزش‌ها و هنجارهایی است که با تکیه بر مبانی خاص اسلامی دارای آثار و کارکرد جمعیاند.

ب) مبانی نظام فرهنگی اسلامی

قبل از طراحی ساختار نظام فرهنگی، توضیح این مطلب ضروری است که اساساً چنین نظامی، بر چه بنایی استوار است و به عبارتی، پایه های فلسفی آن کدام است؟
نظر به اینکه در بحث مبانی، از مسائل هستی‌شناسی، معرفت‌شناسی، انسان‌شناختی و روش‌شناسی سخن به میان میآید، در این قسمت از نوشتار به مسائل مذکور توجه میکنیم:

1. هستی‌شناسی

با تکیه بر آموزه های دینی، «خداگرایی»، «قاعده مندی نظام آفرینش»، و «چند علّتی بودن پدیده های طبیعی» از مؤلفه های مهم هستی‌شناسی از منظر قرآن کریم به شمار میرود که نوع نگرش به آن، در ساختار نظام فرهنگی و کنشهای انسانی بسیار اهمیت دارند. نظر به این اهمیت، در یک توضیح اجمالی، آثار کارکردی این مؤلفهها را توضیح میدهیم.

یک) خداگرایی

در اندیشه قرآن، خدا محور آفرینش، کمال و هدایت است و در ذات و فطرت انسان جای دارد و انسان با او آشناست، به همین دلیل، انسان همواره در جست و جوی اوست و بسیاری از امور خود را در ارتباط با او تنظیم می‌نماید. البته این بدان معنا نیست که انسان فاقد اراده و مسلوب الاختیار باشد، بلکه تصمیم گیرنده و مختار است و اختیار او در طول ارادة خداوند می‌باشد. به عبارت دیگر، خدا و ارادة او در تمام زندگی انسان ساری و جاری است و انسان نیز باید در این راستا و کسب رضایت الهی و زیست متناسب با قوانین و فرمان‌های الهی کوشش نماید.

دو) اصل قاعده‌مندی عالم

قرآن کریم در کاربرد مفهوم «سنّت» عنایت ویژهای دارد. در این راستا و با توجه به انسان‌شناسی دینی و الهی و نیازها و ویژگیهای ثابت و متغیر، هم قوانین ثابت و یکسان را برای تمام جوامع قایل است و هم قوانین متغیر اجتماعی را مورد تأکید قرار میدهد. نکته قابل توجه اینکه بسیاری از قوانین اجتماعی قرآن به صورت قضیه شرطیه ـ آن هم با قیود خاصّی ـ بیان گردیده است (ر.ک: اعراف/ 96؛ انفال/ 25؛ مائده/ 105؛ آل‌عمران/ 137؛ فاطر/ 43؛ انفال/ 38؛ رعد/ 11؛ انفال/ 53؛ انعام/ 82؛ نور/ 55؛ غافر/ 51).
شایان ذکر است که اولاً خداوند متعال در قرآن کریم در صدد بیان تمام قوانین اجتماعی نیست، بلکه قوانینی که در سعادت انسانها نقش دارند، در قرآن بیان نموده است. ثانیاً سنّتها و قوانین اجتماعی به دو دسته سنّتهای مطلق و سنّتهای مقید و مشروط انشعاب مییابند. سنّت هدایت (طه/50) و سنّت‌ آزمایش (بقره/155 و214؛ آل‌عمران/ 140ـ144؛ انفال/ 28؛ انبیاء/ 35) از سنخ سنّتهای مطلق و سنتهای مخصوص اهل حق (مریم/76؛ محمد/ 17؛ یونس/ 9؛ حجرات/7؛ اعراف/96؛ هود/2ـ3) و سنّت‌های مخصوص اهل باطل (روم/10؛ صف/ 5؛ عنکبوت/ 38؛ توبه/37؛ رعد/ 33؛ آل‌عمران/ 178) نیز از سنخ سنتهای مشروطاند.

سه) چند علّتی دانستن پدیده های طبیعی

در اندیشه اسلام، بر خلاف اندیشة رایج در غرب، به ویژه پوزیتیوست‌ها، پدیده‌های طبیعی یا همان واقعیت‌های اجتماعی، تنها زادة طبیعت نیستند. در باور قرآن، وقوع رخدادهای اجتماعی و پدید‌های طبیعی معلول عوامل متعددی است که تنها یکی از آنها طبیعت است. اراده خداوند، فعل و عمل انسان و حتّی جامعه، سهم به سزایی در شکل‌گیری یک پدیده طبیعی یا فرهنگی ـ اجتماعی دارند: «وَهُوَ الَّذی ینَزِّلُ الْغَیثَ مِنْ بَعْدِ ما قَنَطُوا وَینْشُرُ رَحْمَتَهُ وَهُوَ الْوَلِی الْحَمیدُ» (شوری/ 28)؛ «وَلَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُری آمَنُوا وَاتَّقَوْا لَفَتَحْنا عَلَیهِمْ بَرَکاتٍ مِنَ السَّماءِ وَالْأَرْضِ وَلکنْ کذَّبُوا فَأَخَذْناهُمْ بِما کانُوا یکسِبُونَ» (اعراف/ 96)؛ «إنَّ اللَّهَ لا یغَیرُ ما بِقَوْمٍ حَتَّی یغَیرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ» (رعد/ 11).

2. معرفت‌شناسی

تبیین دیدگاه معرفت‌شناسی قرآن بر اساس محورهای ابزارها، منابع و معیارهای شناخت صورت میگیرد:

یک) ابزارهای شناخت
الف) حس

قرآن تکیه بر حس و تجربه را به عنوان یکی از ابزارهای شناخت، نه تنها رد نمی‌کند، بلکه شناخت ناشی از آن را مورد تأکید نیز قرار می‌دهد. آیه «أَفَلا ینْظُرُونَ إِلَی الْإِبِلِ کیفَ خُلِقَتْ» (غاشیه/17) در واقع، به این حقیقت اشاره دارد که مراجعه به طبیعت و کشف روابط حاکم بر پدیده‌های آن، این امکان را بخوبی فراهم می‌سازد که ما بتوانیم به شناخت دست پیدا کنیم؛ بنابراین، حس و تجربه یکی از ابزارهای شناخت از دیدگاه قرآن در کنار ابزارهای دیگری نظیر وحی است.

ب) عقل‌گروی ترکیبی

عقلانیت اسلامی فرایند ترکیبی است و متون دینی بر مجموع روشهای تجربه، عقل، نص و شهود تأکید نموده است و از همه آنها استفاده مینماید. هم بر تجربه و حس تأکید می‌نماید و هم بر تعقل و استدلال پای می‌فشرد، هم تهذیب نفس و تقوا را راه تحصیل معرفت می‌داند و هم خود حقیقت وحی را روش کشف حقایق معرفی می‌کند.

دو) منابع شناخت

چنان‌که گذشت، در اندیشه قرآن عقل، شهود، تاریخ، وحی و طبیعت از منابع شناخت به شمار می‌روند؛ یعنی در هریک از این امور، حقایقی نهفته است که با ابزار معرفت می‌توان آنها را اصطیاد نمود. شواهد قرآنی زیر به این امور تصریح می‌کنند:
الف) عقل: «أَفَلَمْ یسیرُوا فِی الْأَرْضِ فَتَکونَ لَهُمْ قُلُوبٌ یعْقِلُونَ بِها أَوْ آذانٌ یسْمَعُونَ بِها فَإِنَّها لا تَعْمَی الْأَبْصارُ وَلکنْ تَعْمَی الْقُلُوبُ الَّتی فِی الصُّدُورِ» (حج/ 46)؛ «ضَرَبَ لَکمْ مَثَلاً مِنْ أَنْفُسِکمْ هَلْ لَکمْ مِنْ مامَلَکتْ أَیمانُکمْ مِنْ شُرَکاءَ فی مارَزَقْناکمْ فَأَنْتُمْ فیهِ سَواءٌ تَخافُونَهُمْ کخیفَتِکمْ أَنْفُسَکمْ کذلِک نُفَصِّلُ الْآیاتِ لِقَوْمٍ یعْقِلُونَ» (روم/28)؛ «وَاخْتِلافِ اللَّیلِ وَالنَّهارِ وَما أَنْزَلَ اللَّهُ مِنَ السَّماءِ مِنْ رِزْقٍ فَأَحْیا بِهِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِها وَتَصْریفِ الرِّیاحِ آیاتٌ لِقَوْمٍ یعْقِلُونَ» (جاثیه/ 5).
ب) وحی: «اتَّبِعْ ما أُوحِی إِلَیک مِنْ رَبِّک لاإِلهَ‌إِلاَّ هُوَ وَأَعْرِضْ عَنِ الْمُشْرِکینَ» (انعام/ 106) «وَاتَّبِعْ مایوحی إِلَیک وَاصْبِرْ حَتَّی یحْکمَ اللَّهُ وَهُوَ خَیرُ الْحاکمینَ» (یونس/109)؛ «وَاصْنَعِ الْفُلْک بِأَعْینِنا وَوَحْینا وَلا تُخاطِبْنی فِی الَّذینَ ظَلَمُوا إِنَّهُمْ مُغْرَقُونَ» (هود/ 37).
ج) شهود: «أَوَلَمْ یرَوْا أَنَّا نَسُوقُ الْماءَ إِلَی الْأَرْضِ الْجُرُزِ فَنُخْرِجُ بِهِ زَرْعاً تَأْکلُ مِنْهُ أَنْعامُهُمْ وَأَنْفُسُهُمْ أَفَلا یبْصِرُونَ» (سجده/27)؛ «أَوَ لَمْ یرَوْا إِلی ماخَلَقَ اللَّهُ مِنْ شَیءٍ یتَفَیؤُا ظِلالُهُ عَنِ الْیمینِ وَالشَّمائِلِ سُجَّداً لِلَّهِ وَهُمْ داخِرُونَ» (نحل/ 48)؛ «أَلَمْ یرَوْا إِلَی الطَّیرِ مُسَخَّراتٍ فی جَوِّ السَّماءِ ما یمْسِکهُنَّ إِلاَّ اللَّهُ إِنَّ فی ذلِک لَآیاتٍ لِقَوْمٍ یؤْمِنُونَ» (نحل/ 79).
د) طبیعت: «أَفَلَمْ ینْظُرُوا إِلَی السَّماءِ فَوْقَهُمْ کیفَ بَنَیناها وَزَینَّاها وَمالَها مِنْ فُرُوجٍ» (ق/6)؛ «وَإِلَی السَّماءِ کیفَ رُفِعَتْ» (غاشیه/ 18)؛ «وَإِلَی الْأَرْضِ کیفَ سُطِحَتْ» (غاشیه/20).
هـ) تاریخ: «قُلْ سیرُوا فِی الْأَرْضِ فَانْظُرُوا کیفَ» (عنکبوت/20)؛ «کانَ عاقِبَةُ الَّذینَ کانُوا مِنْ قَبْلِهِمْ» (غافر/ 21).

سه) معیار شناخت

به نظر می‌رسد معیار شناخت، زمانی از وثاقت و اعتبار لازم برخوردار است که مبتنی بر بدیهیات اولیه و به تعبیر دیگر، مبتنی بر بداهت نظام‌مند باشد؛ به بیان دیگر، معیاری که ما برای شناخت قایل‌ایم و می‌تواند با دیدگاه قرآن در ارتباط باشد، این است که قایل به یک نظریه ترکیبی باشیم، بدین معنا که معیار شناخت را علاوه بر اینکه همان مطابقت با واقع می‌دانیم، به این امر نیز تأکید می‌کنیم که معیار شناخت و صدق معیاری است از ترکیب بداهت، انسجام و کارکرد، بدین نحو که ما از بداهت شروع می‌کنیم و پس از به دست آوردن گزاره‌های بدیهی اولی و ثانوی (اولیات، فطریات و وجدانیات)، به یک منظومه و پارادایم می‌رسیم که انسجام این چارچوب و نظام فکری، معیار کشف و شناخت گزاره‌های دیگری می‌شوند که به صورت مستقیم از بدیهیات قابل استنتاج نیستند (خسروپناه، جزوه کلاسی علم و دین، 104).

3. انسان شناسی

انسان‌شناسی قرآن کریم به قدری گسترده و عمیق است که پرداختن به آن فرصت بسیار و همّت والایی را میطلبد. با توجه به اهداف این تحقیق، از طرح مباحث ماهیت وجودی انسان، اهداف و منطق عمل آن صرف نظر نموده و تنها با توجه به موضوع تحقیق به شمارش ویژگیهایی که در طراحی ساختار نظام فرهنگی مؤثرند، بسنده میکنیم:

یک) متأله بودن انسان

از منظر قرآن کریم اساساً انسان موجودی است «حی متأله»، بدین معنا که پرستش و عبودیت جزء ذات اوست؛ لذا همواره به سوی خدا گزینی حرکت کرده است. اگرچه در مسیر راه به انحراف کشیده شده و به جای خدای واحد به ثنویت، تثلیت، بت‌پرستی و... روی آورده است. قرآن کریم در تبیین اهداف آفرینش انسان و در خصوص یکی از مهم‌ترین آنها میفرماید: «وَما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإِنْسَ إِلاَّ لِیعْبُدُونِ» (ذاریات/ 56) با استناد به این آیه شریفه میتوان گفت که ساختار نظام فرهنگی باید به نحوی طراحی گردد که به این نیاز انسان پاسخ داده شود.

دو) آزاد و مختار بودن انسان

در قرآن، نسبت به اراده و اختیار انسان، آیات متعددی وجود دارد. بر اساس آیات فوق و در بینش شیعی، انسان موجود مختار است. با این توضیح که اختیار و اراده انسان اولاً در طول ارادة خداوند است نه در عرض آن و ثانیاً دامنه‌ اختیارات انسان محدود و مقید است؛ به این ترتیب که او فقط در پاره‌ای از امور خویش مختار است که تصمیم بگیرد و در پاره امور دیگر ناگزیر است که به فرامین الهی توجه نماید؛ چرا که اگر انسان نیازمند به خدا نباشد و خود برای خود هرگونه که می‌خواهد تصمیم بگیرد، در این صورت باید مالکیت مطلق خداوند را نادیده بگیرد و مالکیت او را از بعضی مایملک او سلب نماید. از طرفی، وقتی انسان مختار مطلق باشد، دیگر جایی برای اوامر و نواهی الهی باقی نمی‌ماند و تشریعات و دستورات دینی بی‌معنا خواهد بود (طباطبایی، المیزان فی تفسیرالقرآن، 2/150).

سه) فطری بودن انسان

برخی با این اعتقاد که فطرت انسان به معنای ویژگی‌هایی است که در اصل خلقت و آفرینش انسان ریشه دارد، (مطهری، مجموعه آثار، 3/ 455)، ویژگی‌های انسان را در قالب ارزش‌ها و ضد ارزش‌ها به صورت ذیل توضیح‌ می‌دهند:

الف) ویژگی‌های ارزشی

بر اساس این ویژگی‌ها انسان خلیفه خدا در زمین (بقره/٣٠؛ انعام/١٦٧) و دارای ظرفیت بالای علمی (بقره/٣١ـ33) است؛ او فطرتی خدا آشنا دارد (اعراف/١٧٢؛ روم/٤٣) و از عنصر ملکوتی و الهی (سجده/ ٧ـ9) در سرشت خود برخوردار است. انسان که دارای شخصیت مستقل و آزاد است، امانت‌دار خدا و مسئول (احزاب/٧٢) می‌باشد و از کرامت ذاتی و شرافت ذاتی (اسراء/٧٠) بهره می‌برد و واجد وجدان اخلاقی (شمس/٨ ـ٩) است و موجودی است که جز با یاد خدا آرام نمی‌گیرد (رعد/٢٨؛ انشقاق/٦) و تمام نعمت‌های زمین برای او آفریده شده است (بقره/٢٩؛ جاثیه/١٣). برای عبادت خالق خویش (ذاریات/٥٦) آفریده شده و پس از مرگ به همه حقایق پنهان آگاه می‌گردد (ق/٢٢). هم‌چنین تنها برای مسائل مادی کار نمی‌کند و احیاناً برای هدف‌ها و آرمان‌های بس عالی می‌جنبد و می‌جوشد و ممکن است که از حرکت و تلاش خود جز رضای آفریننده، مطلوب دیگری نداشته باشد (فجر/ ٢٧ و 28؛ توبه / ٧٢).

ب) ویژگی‌های ضد ارزشی

وجود این ویژگی‌ها در انسان تربیت نایافته در پرتو وحی، باعث مذمت او در قرآن شده است. این ویژگی‌ها از آیات ذیل قابل استخراج است:
«او بسیار ستمگر و بسیاار نادان است» (احزاب/٧٢)؛ «او نسبت به پروردگارش بسیار ناسپاس است» (حج/٦٦)؛ «او آنگاه که خود را مستغنی میبیند طغیان میکند» (علق/٦ و7)؛ «او عجول و شتابگر است» (اسراء/ ١١)؛ «او هرگاه به سختی بیفتد و خود را گرفتار ببیند، ما را در هر حال (به یک پهلو افتاده و یا نشسته و یا ایستاده) میخواند. همین که گرفتاری را از او بر طرف کنیم گویی چنین حادثه ای پیش نیامده است» (یونس/12)؛ «او تنگ چشم و ممسک است» (اسراء/١٠٠): «او مجادله گرترین مخلوق است» (کهف/ 54)؛ «او حریص آفریده شده است» (معارج/ 19)؛ «اگر بدی به او رسد، جزع کننده است» (معارج/20 و 21) و «اگر نعمت به او رسد، بخل‌کننده است» (ر.ک: مطهری، مجموعه آثار، 2/268ـ271).
پرواضح است که شناخت ارزشها و ضد ارزشهایی که قرآن کریم توضیح میدهد، ما را به این حقیقت رهنمون میسازد که نظام ارزشی و به تبع آن نظام فرهنگی از چه شاخصه هایی باید برخوردار باشد.

چهار) اصالت دار بودن فرد و جامعه

بحث از اصالت یا عدم اصالت جامعه در انسان‌شناسی اسلامی، بسیار جدی و تا حدودی متفاوت است. باتوجه به اینکه جامعه از افراد، ترکیب یافته است، همواره این پرسش مطرح بوده که آیا ترکیب جامعه و وحدت آن اعتباری است یا حقیقی؟ مرکب بودن جامعه از سنخ مرکبات طبیعی چون آب است یا از سنخ مرکبات صناعی، مانند ماشین؟ اگر اصالت به معنای فلسفی آن، یعنی داشتن مصداق خارجی باشد در این صورت، جامعه علاوه بر افراد از مصداق خارجی برخوردار نیست، ولی اگر اصالت به معنای منشأ انتزاع باشد، باید برای جامعه اصالتی قایل شویم. از آیات قرآن این مقدار استفاده میشود که جامعه و امّت موضوعیت استقلالی برای یکسری احکام و قوانین را دارد (خسروپناه، گستره دین، ص 431)؛ برای نمونه قرآنی میفرماید: «وَلِکلِّ أُمَّةٍ أَجَلٌ فَإِذا جاءَ أَجَلُهُمْ لایسْتَأْخِرُونَ ساعَةً وَلا یسْتَقْدِمُونَ» «و برای هر امّتی، سرآمد (عمر معین) است؛ و هنگامی که سرآمد (عمر) آنان فرا رسد، هیچ ساعتی تأخیر نمی‌کنند، و پیشی نمیگیرند.» (اعراف/34 و نیز ر.ک: انعام/ 108؛ مؤمنون/ 52؛ انبیاء/ 92)
قرآن کریم برای محیط و جامعه نقش تعیین کننده ای قایل است و تأثیرگذاری محیط ـ اعم از محیط درون رحم، محیط خانواده، محیط مدرسه و دانشگاه، محیط جغرافیایی، محیطهای انسانی و اجتماعی ـ را بر فرد می‌پذیرد و در همین‌حال، منکر تأثیرگذاری وراثت و فطرت درونی و غریزه حیوانی نیست. به همین دلیل، بر تأثیرگذاری فرد بر جامعه نیز تأکید میورزد:
الف) آیات مربوط به تأثیرگذاری جامعه بر فرد
ـ «وَإِذا قیلَ لَهُمْ تَعالَوْا إِلی ما أَنْزَلَ اللَّهُ وَإِلَی الرَّسُولِ قالُوا حَسْبُنا ما وَجَدْنا عَلَیهِ آباءَنا أَوَ لَوْ کانَ آباؤُهُمْ لا یعْلَمُونَ شَیئاً وَلا یهْتَدُونَ» (مائده / 104)؛
ـ «وَإِذا فَعَلُوا فاحِشَةً قالُوا وَجَدْنا عَلَیها آباءَنا وَاللَّهُ أَمَرَنا بِها قُلْ إِنَّ اللَّهَ لا یأْمُرُ بِالْفَحْشاءِ أَتَقُولُونَ عَلَی اللَّهِ ما لاتَعْلَمُونَ» (اعراف/ 28)؛
ـ «أُولئِک الَّذینَ هَدَی اللَّهُ فَبِهُداهُمُ اقْتَدِهْ قُلْ لاأَسْئَلُکمْ عَلَیهِ أَجْراً إِنْ هُوَ إِلاَّ ذِکری لِلْعالَمینَ» (انعام /90).
ب) آیات مربوط به تأثیرگذاری فرد بر جامعه
ـ «وَأَنْذِرْ عَشیرَتَک الْأَقْرَبینَ» (شعراء/ ٢١٤)؛
ـ «إِنَّ فِرْعَوْنَ عَلا فِی الْأَرْضِ وَجَعَلَ أَهْلَها شِیعاً یسْتَضْعِفُ طائِفَةً مِنْهُمْ یذَبِّحُ أَبْناءَهُمْ وَیسْتَحْیی نِساءَهُمْ إِنَّهُ کانَ مِنَ الْمُفْسِدینَ» (قصص/ ٤).
ج) آیاتی که براساس آنها تأثیرگذاری فرد بر جامعه اصطیاد می‌شود؛ نظیر آیات مرتبط با داستان فرعون و موسی، مؤمن آل‌فرعون، همسر فرعون، لقمان حکیم، و... .

4. روش‌شناسی

نظر به اینکه قرآن کریم ابزارهای گوناگونی نظیر وحی، حس، عقل، شهود، تاریخ و طبیعت را به عنوان ابزارها و منابع معرفت معرفی می‌نماید، بجاست که بگوییم روش شناسی قرآن فقط استقرا و تجربه یا فقط استدلال یا تهذیب نفس نیست، بلکه فرآیند ترکیبی و به اصطلاح اجتهادی است.
براساس این روش و برای کشف گزاره‌های علمی و دینی ناگزیریم برخی از پیش فرض‌های بایسته را در نظر بگیریم و از به کارگیری برخی پیش فرض‌های نابایسته و رهزن نیز خودداری نماییم.
پیش فرض‌های بایسته در روش‌شناسی اجتهادی عبارت است از: پیش فرض‌های ابزاری (روش‌های تکنیکی، تجربه‌پذیری، مشاهده‌پذیری)، پیش فرض‌های استفهامی و پرسش از پدیده و پیش فرض‌های معنایی مانند پارادایم‌های فلسفی و مکتبی.
امّا پیش فرض نابایسته و رهزن این است که از پارادایم‌های فلسفی و مکتبی غربی برای تبیین و فهم انسانی استفاده کنیم.

ج) عناصر نظام فرهنگی

چنان‌که در تعریف نظام فرهنگی بیان گردید، یک نظام فرهنگی زمانی صبغه وجودی به خود میگیرد که واجد نظامهای اعتقادی، ارزشی و هنجاری باشد؛ بنابراین، اگر بتوانیم شاخصه‌های این نظامها را به دست آوریم، ساختار فرهنگی مد نظر قرآن کریم نیز مشخص میگردد:

1. نظام باورها و اهداف مشترک انسانی

قرآن کریم برای ایجاد باورهای مشترک در قالب یک نظام مشخص میفرماید: «قُلْ یا أَهْلَ الْکتابِ تَعالَوْا إِلی کلِمَةٍ سَواءٍ بَینَنا وَبَینَکمْ أَلاَّ نَعْبُدَ إِلاَّ اللَّهَ وَلانُشْرِک بِهِ شَیئاً وَلایتَّخِذَ بَعْضُنا بَعْضاً أَرْباباً مِنْ دُونِ اللَّهِ فَإِنْ تَوَلَّوْا فَقُولُوا اشْهَدُوا بِأَنَّا مُسْلِمُونَ»؛ «بگو: ای اهل کتاب! بیایید، به سوی سخنی که میان ما و میان شما یکسان است که: جز خدا را نپرستیم و هیچ چیزی را شریک او قرار ندهیم؛ و بعضی از ما بعض [دیگر] را ـ به غیر خدا ـ به پروردگاری برنگزینیم. و اگر [از این دعوت] روی برتابند، پس بگویید: گواه باشید که ما مسلمانیم.» (آل‌عمران / 64)
علامه طباطبایی(ره) ذیل این آیه شریفه میفرماید: منظور از «کلمه سواء» کلمه ای است که تمسک بدان و عمل به لوازمش بین افراد جامعه تساوی ایجاد میکند. به نظر ایشان، مراد از تمسک، تمسک به معنای کلمه است نه خود آن؛ زیرا معنای کلمه همان توحید است که آیه بدان فرا میخواند (طباطبایی، ترجمه تفسیر المیزان، ج 3، ص 389).
بنابراین در صورتیکه اعتقادِ به توحید، در جامعه به یک باور مشترک تبدیل گردد و اعضای جامعه بر مدار آن گرد هم آیند، تشتّت و پراکندگی نیز از جامعه رخت بر میبندد و انسجام اجتماعی به وجود میآید؛ زیرا جمعی که قرابت اعتقادی بیشتری دارند، آرامش بیشتری نیز خواهند داشت و کمتر به سوی رفتارهای فردگرایانه و انزوای اجتماعی کشیده میشوند. شاید به همین دلیل باشد که خداوند متعال میفرماید: «وَاعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللَّهِ جَمیعاً وَلاتَفَرَّقُوا وَاذْکرُوا نِعْمَتَ اللَّهِ عَلَیکمْ إِذْ کنْتُمْ أَعْداءً فَأَلَّفَ بَینَ قُلُوبِکمْ فَأَصْبَحْتُمْ بِنِعْمَتِهِ إِخْواناً وَکنْتُمْ عَلی شَفا حُفْرَةٍ مِنَ النَّارِ فَأَنْقَذَکمْ مِنْها کذلِک یبَینُ اللَّهُ لَکمْ آیاتِهِ لَعَلَّکمْ تَهْتَدُونَ» و یا «إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ إِخْوَةٌ» (حجرات/10)؛ چرا که در واقع، چنگزدن به ریسمانی که از جنس توحید است و معیت با کسانی که وجه اشتراک آنها اعتقاد به این باور است، تألیف قلوب، آرامش و انسجام اجتماعی را به دنبال دارد.
علاوه بر توحیدگرایی که یک باور بنیادی در اندیشۀ قرآن کریم است، یکی از اعتقادات اساسی دیگری که مورد توجه قرآن قرار گرفته و انسانها را بدان فرامیخواند، برخورد عادلانه و فارغ از نابرابریهای اجتماعی است. از منظر قرآن، تمامی انسانها از خلقت یکسان برخوردارند (حجرات/13) و تمایزات آنها ناشی از استعدادهای متفاوت ایشان است (زخرف/32)؛ بنابراین کسی حق ندارد به ایجاد تفکرات مبتنی بر اشرافی‌گری، سلسله مراتب اجتماعی و تبعیضات قومی و نژادی، به برتری نژادی خود فخر بفروشد و به نظام فرهنگی جامعه لطمه بزند.
این اعتقاد که انسان‌ها در خلقت برابرند و تنها وجه تمایز آنها تقوا و پرهیزگاری است، باعث می‌گردد که تا تفکر اشرافی‌گری، سلسله مراتب اجتماعی، تبعیضات قومی و نژادی و قشر بندی اجتماعی نادیده گرفته شود و انسان‌ها با در نظر گرفتن تفاوت استعدادها، نگاه برابر نسبت به یکدیگر داشته‌ باشند و برای برپایی عدالت به عنوان مهمترین هدف و فلسفۀ بعثت نیز اقدام کنند: «لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَیناتِ وَأَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْکتابَ وَالْمیزانَ لِیقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ وَأَنْزَلْنَا الْحَدیدَ فیهِ بَأْسٌ شَدیدٌ وَمَنافِعُ لِلنَّاسِ وَلِیعْلَمَ اللَّهُ مَنْ ینْصُرُهُ وَرُسُلَهُ بِالْغَیبِ إِنَّ اللَّهَ قَوِی عَزیزٌ» (حدید / 25).
در این آیه و آیات دیگر، قرآن به برپایی عدالت اشاره دارد و آن بدان معناست که رسولان و پس از آنها مردم در ایجاد جامعه عادلانه وظیفه دارند؛ چرا که وجود عدالت در جامعه زمینه‌هایی را به وجود می‌آورد که زمینه‌های رشد و کمال انسانی را فراهم می‌سازد و از طرفی به ایجاد همبستگی کمک می‌نماید.
هم‌چنین از دیگر اعتقادات اساسی در جامعه که به انسجام اجتماعی کمک میکند، باور به قیامت و روز جزاست. اگر اعضای جامعه به این باور رسیده باشند که باید در قبال اعمال خویش در برابر خداوند پاسخگو باشند، بدون شک، حقوق و حریم دیگران را رعایت میکنند و به وظایف فردی و اجتماعی خویش درست عمل می‌نمایند؛ در نتیجه، اعتماد و تعهد به عنوان شاخصه ای فرهنگی مورد توجه قرار میگیرد.

2. نظام ارزشی مشترک

در نظام فرهنگی اهمیت نظام ارزشی کمتر از نظام اعتقادی نیست، زیرا اولاً تدبیر امور، تحت نظارت نظام ارزشی صورت میگیرد، ثانیاً باورها در ارزشها تجلّی پیدا میکند و در هنجارها و نمادها آشکار میشود.
به موازات باورهایی که در گذشته بدان اشاره شد، از منظر قرآن کریم، نظام ارزشی جامعه باید مبتنی بر ایمان باشد؛ زیرا به باور برخی منشأ ارزشهای رایج در جامعه، ایمان است.
بارزترین ویژگی نظام ارزشی مورد نظر قرآن، علاوه بر ابتنای بر ایمان، ناظر به چگونگی ایجاد روابط مطلوب اجتماعی است؛ به همین دلیل، وقتی قرآن از ارزشهای مدنظر خویش سخن میگوید، به اصولی مانند امانتداری و وفای به عهد اشاره میکند که بدون توجه به آنها امکان ایجاد جامعه منسجم و همبسته بعید مینماید.
وقتی قرآن کریم خیانت در امانت را به منزلۀ خیانت به خدا و رسولش تلقی میکند و می‌فرماید: «یا أَیهَا الَّذینَ آمَنُوا لاتَخُونُوا اللَّهَ وَالرَّسُولَ وَتَخُونُوا أَماناتِکمْ وَأَنْتُمْ تَعْلَمُونَ» (انفال/27) در حقیقت، این واقعیت اجتماعی را گوشزد میکند که انسجام اجتماعی، نیاز اعتماد اجتماعی است؛ بنابراین، در صورتی که خیانت و نفاق در جامعه فراگیر شود و به عنوان ضدّ ارزش در جامعه حاکم شود، انسجام اجتماعی که محصول کارکردهای نظام فرهنگی است نیز از بین میرود. همچنین وقتی میفرماید: «وَالَّذینَ هُمْ لِأَماناتِهِمْ وَعَهْدِهِمْ راعُونَ» (مؤمنون /8)، باز هم بر اصول امانتداری و وفای به عهد تکیه میکند و شالوده انسجام روابط اجتماعی را بر این اصول استـوار می‌سازد.
بنابراین، از منظر قرآن، نظام ارزشی تنها در صورتی کارکرد مطلوب دارد که انسجام مطلوب اجتماعی را به دنبال داشته باشد و این امر نیز تنها زمانی محقق میشود که نظام ارزشی موجود در جامعه مبتنی بر ایمان، اصول امانتداری و وفای به عهد باشد.

3. نظام هنجاری مشترک

هنجارها، صورت عملی باورها و ارزشهاست؛ به بیان دیگر، بر خلاف باورها و ارزشها که سطح انتزاعی فرهنگ است، هنجارها سطح عینی و ملموس فرهنگ است که در قالب رفتارهای افراد و نمادها ظهور و بروز مییابد. باتوجه به اینکه باورها در ارزشها و ارزشها نیز در هنجارها ریزش مینماید، در صورتی که باورها و ارزشهای رایج در جامعه مبتنی بر توحید و ایمان باشد، لزوماً هنجارها نیز ماهیت الهی و دینی دارد؛ برای مثال، یک سنخ از هنجارها که هنجارهای قانونی است، از نظر قرآن در جامعه دینی نمیتواند مغایر با شریعت اسلامی باشد؛ زیرا «إِنِ الْحُکمُ إِلاَّ لِلَّهِ» (انعام /57) بر اساس این گزاره قرآنی، تنها مرجع قانونگذاری، خداوند متعال است و از طرفی هر آنچه در قالب حدود و قوانین الهی است، کسی مجاز به تخطی از آن نیست؛ «تِلْک حُدُودُ اللَّهِ فَلا تَعْتَدُوها وَمَنْ یتَعَدَّ حُدُودَ اللَّهِ فَأُولئِک هُمُ الظَّالِمُونَ» (بقره / 229).
بنابراین تمامی قوانینی که برای ادارۀ جامعه وضع میگردد، باید نسبت الهی پیدا کند و با شریعت در تناقض نباشد. وقتی این‌گونه شد و مرجع قانون‌گذاری مشخص گردید، تفاهم قانونی ـ هنجاری در جامعه به وجود می‌آید، و بر اثر آن انسجام اجتماعی تحقق می‌یابد.
از آنجا که سنخ دیگری از هنجار، هنجارهای اجتماعی است، یعنی منشأ وضع آنها جامعه است، در صورتی که چنین هنجارهایی نیز مبتنی بر سنّتهای الهی و آداب و رسوم پسندیدۀ اجتماعی باشد، قواعد رفتاری مطلوبی را برای اعضای جامعه به وجود میآورد که عمل به آنها نظام فرهنگی آرمانی را می‌سازد.
با توجه به اهمیت هنجارها در ساخت عینی و جلوۀ بیرونی فرهنگ، برای اینکه ساختار نظام فرهنگی مد نظر قرآن کریم نمود عینی بیابد و با استقرار آن در سطح جامعه، نظم اجتماعی مطلوب به وجود آید، ضروری است که به این مطلب اشاره شود که اصولاً جامعه، دقیقاً به واسطه نظم‌یابی و قاعده‌داری رفتارهای گروهی از انسان‌ها «جامعه» می‌شود؛ بنابراین، میتوان گفت که در یک تحلیل سیستمی و ارگانیک، نظم (نظام اجتماعی) در واقع، همان وضعیتی است که هر چیز در جایگاه خویش قرار دارد و هنجارها نیز قواعد لازم برای استقرار مطلوب امور در چنین جایگاههایی است. با این توضیح که در خصوص رابطه نظم و هنجار میتوان تصریح کرد که هرچه نظم دارد، بهنجار و آنچه بی‌نظم است، نابهنجار است. به عبارت دیگر، چون پای حفاظت از وضع موجود و هماهنگی اجزای سیستم و کارکردهای آن در میان است، نظم و هنجار هر دو یک چیزند و هرچه دگرگونی و نوآوری باشد، نابهنجاری و ناهمنوایی است و عین بی‌نظمی (صدیق سروستانی، آسیب‌شناسی اجتماعی، 246). این تلقی از رابطه نظم و هنجار بدان معناست که هر چه جامعه هنجارمند باشد، منظّم‌تر نیز هست و در طرف مقابل، به هر میزانی که جامعه دچار اختلالات هنجاری باشد، به همان اندازه نیز گرفتار بینظمی میشود.
حال با توجه به این اهمیت، این سئوال پدید میآید که یک نظام فرهنگی چگونه هنجارمند خواهد بود؟ به نظر میرسد برای دریافت پاسخ این پرسش، ضروری است با استناد به مبانی هستی‌شناختی، معرفت‌شناختی، ارزش‌شناختی و انسان‌شناختی قرآن، باید ویژگیها و شاخصه ای مهمّ هنجارها استخراج گردد تا نظام فرهنگی به درستی شکل بگیرد.
در ادامه، با تکیه بر منابع قرآنی و روایی به برخی از این ویژگیها اشاره میکنیم:

یک) ابتنای بر عدالت

هنجارها لزوماً باید عادلانه باشد؛ زیرا هدف انسانی برپایی عدالت است. به همین دلیل، از منظر قرآن هنجاری مطلوب است که لزوماً عادلانه باشد؛ نظام هنجاریای که در آن دستیابی به حیات طیبه ممکن باشد. مقصود از «حیات حسنه و پاکیزه» (نحل/ 97) به مثابه غایت دینداری در سطح اجتماعی برخورداری از نظام اجتماعی عادلانه است (طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، 10/241 و244). در اسلام عدالت تنها صفت خود هنجار نیست، بلکه ویژگی اصلی اجرای آن هم است؛ یعنی هنجار باید به صورت عالانه اجرا شود (نساء/58، مائده/42). واضح است که اگر هنجارها عادلانه نباشد یا موجب نافرمانی از آن می‌شود یا به نابرابریهای اجتماعی دامن میزند و از این طریق، ضمن از بین بردن تفاهم اجتماعی، اعتماد و همبستگی اجتماعی را متزلزل می‌نماید و به تبع آن نظم اجتماعی پایدار و نظام فرهنگی با ثبات به وجود نمی‌آید. به بیان دیگر، یک هنجار وقتی رفتار ما را نظم میدهد که از روی رغبت پذیرفته شود؛ لذا هنجار ناعادلانه به دلیل ناسازگاری سرشت انسان مقبول واقع نمیشود و زور و اجبار هم نمیتواند تداوم آن را حفظ نماید. در مقابل، هنجار عادلانه به دلیل همسویی با فطرت و سرشت مشترک انسانها مقبول همه واقع میشود و این، همان تفاهم هنجاری و وحدت نظام فرهنگی است. بعلاوه، هنجار در صورتی در میان تمام اعضای جامعه مقبول واقع میشود که عادلانه باشد و الا افرادی که احساس ظلم میکنند، هنجار‌ها را نمیپذیرند و این باعث شکاف هنجاری در جامعه میشود.
عدالت هنجاری از منظر دیگری نیز قابل طرح و بررسی است و آن اینکه در جوامع معاصر خرده فرهنگها و هویتهای مختلف در کنار هم حضور دارند. اقتضای رعایت عدالت در مواجه با خرده فرهنگهای مختلف این است که ارزشها و هنجارهای هر کدام ضمن رعایت اصول کلی نظام ارزشی و هنجاری‌ اسلام پذیرفته شود (آل‌عمران/64؛ کافرون/6)؛ زیرا اگر به تنوعات فرهنگی توجه نشود، پایه های نظم اجتماعی متزلزل می‌شود؛ چون هر خرده فرهنگ به نیازهای خاصی پاسخ میدهد که دیگر خرده فرهنگها از پاسخ دادن به آن عاجز است. اما اگر خرده فرهنگها با هنجارهای دینی کاملاً در تضاد باشد، حذف و طرد آنها باید براساس رفتارها و اقدامات عادلانه صورت بگیرد. نباید عدالت در هیچ حالی نسبت به خرده فرهنگهای دیگر نادیده گرفته شود. شهید مطهری با استناد به آیه «وَلایجْرِمَنَّکمْ شَنَآنُ قَوْمٍ عَلی‏ أَلاَّ تَعْدِلُوا اعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوی» (مائده/8) توضیح می‌دهد که رعایت عدالت نسبت به تمام خرده فرهنگها در هر حالی ضروری است (مطهری، مجموعهآثار، 22/ 752)؛ زیرا عدالت پایه نظم اجتماعی است (غرر الحکم و دررالکلم، 339؛ شیخ صدوق، التوحید، 96). نه تنها رعایت عدالت در وضعیت عادی لازم است، بلکه در وضعیتهای آنومی چون جنگ، در حق دشمنان نیز ضروری است (بقره/190).

دو) ابتنای بر عقل و فطرت

هنجاری توان بقا و قدرت نظم بخشی و فرهنگ سازی دارد که با عقل و فطرت انسان همسو و همنوا باشد. هنجارهای مغایر باعقل و خرد نمیتواند تفاهم بخش باشد. جامعه‌ای که در آن خرد به حاشیه رانده شود، ممکن است به ظاهر متحد و منسجم باشد، اما در حقیقت، جامعه چند تکه و متفرق و دچار فروپاشی فرهنگی است. چنان که قرآن جامعه مشرکان را چنین توصیف نموده است (حشر/14). بنابراین، هنجاری مفید است و به نظام‌مندی فرهنگی میانجامد که با عقل به عنوان وجه مشترک همه انسانها همسو باشد. به همین دلیل، اگر منصفانه با آن برخورد شود، هم پذیرش آن آسان است و هم استمرار آن بیشتر است؛ چون با معرفتهای راستین انسان همسو و همساز است. دلیل عقلانی بودن نظام هنجاری اسلام، اهمیتی است که به عقل در متون دین داده شده است. عقل از نظر هستی شناختی محبوبترین مخلوق خداوند است. از نظر معرفت شناختی از منابع و ابزارهای مهم معرفت است تا مرتبه‌ای که در روایات از آن به حجت باطنی یاد شده است و بالاتر از آن، در برخی روایات عقل دارای مرتبه فراتر از دین است و دین در جایی است که عقل در آنجا باشد]1[؛ بنابراین، اگر هنجاری خرد انسان را نادیده بگیرد، نظم بخش نخواهد بود.
علاوه بر همسویی با عقل، یک هنجار باید با فطرت انسان نیز سازگار باشد. هنجارهای اسلامی نه تنها با عقل راستین همسوست، بلکه بر فطرت انسانی نیز ریشه دارد (روم/30). چون ریشه فطری دارد به آسانی مورد پذیرش قرار میگیرد (مطهری، مجموعه آثار، 3/384 و 388) و پایدار است. علامه طباطبایی در این باره می‌نویسد: «خلاصه کلام و جامع آن این است که قرآن اساس قوانین را بر توحید فطری و اخلاق فاضله غریزی بنا کرده، ادعا میکند که تشریع (تقنین قوانین) باید بر روی بذر تکوین و نوامیس هستی جوانه زده و رشد کند و از آن نوامیس منشا گیرد، ولی دانشمندان و قانونگذاران، اساس قوانین خود را و نظریات علمی خویش را بر تحول اجتماع بنا نموده، معنویات را بکلی نادیده میگیرند، نه به معارف توحید کار دارند و نه به فضائل اخلاق، و به همین جهت سخنان ایشان همه بر سیر تکامل اجتماعی مادی و فاقد روح فضیلت دور میزند، و چیزی که هیچ مورد عنایت آنان نیست، کلمه عالیه خداست» (طباطبایی، تفسیر المیزان، 1/ 99). از این‌رو، هنجارهای مغایر فطرت و سرشت انسان چون همجنس گرایی فاقد عمومیت و ثبات لازم است.

سه) ابتنای بر حق نه خواست اکثریت

در نظام هنجاری اسلام مشروعیت هنجارها تابع حق است نه پیروی از اکثریت (توبه/34). مبنا قرار گرفتن اکثریت نه تنها نظم بخش نیست، بلکه به تضادهای اجتماعی و بی‌ثباتی فرهنگی منتهی می‌شود (مؤمنون/71). در نظام هنجاری اسلام مبنای مشروعیت هنجار، پیروی از حق است نه خواست اکثریت؛ از این‌رو، هدف جامعه اسلامی رسیدن به کمال مطلوب خلقت است (طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، 4/159). مطابق این بیان، دستیابی به تفاهم هنجاری در جامعه اسلامی وقتی میسور است که هنجار، تجلّی حق و حقگرایی باشد؛ در غیر این صورت، طبقات مختلفی در جامعه وجود دارد که در فرصت‌های به دست آمده علیه نظام هنجاری ـ فرهنگی حاکم غلیان نموده و نظم اجتماعی را متزلزل میسازد.

چهار) هماهنگی با عرف نیکو

عرف نیکو یکی از معیارهایی است که هنجارها باید با آن تناسب داشته باشد. دلیل تمایز عرف از زمان و مکان، این امر است که اولاً عرف ممکن است فراتر از زمان حاضر مطرح شود و بیشتر در ارتباط با آداب و سنن پسندیده و پایدار مطرح باشد؛ ثانیاً بر اساس منابع معرفتی ما، برای تحقق عرف لازم نیست تمام افراد به آن پای بند باشند، بلکه پای بندی اکثریت به آن کافی است (حکیم، الاصول العامه للفقه المقارن، 403).
آنچه در اینجا مهم است، روشن سازی مفهوم «عرف» است. عرف که هنجارها با آن متناسب باشد، به چه معناست؟ علامه طباطبایی در تعریف این اصطلاح قرآنی میفرماید: «معروف» از ماده عرف و کلمه «عرف» به آن دسته از سنتها و سیره های نیکو و حسن رایج در جامعه اطلاق میشود که عقلای جامعه آنها را خوب میشناسند و به بیان دیگر با عقل، شرع، قواعد اخلاقی و قوانین صحیح رایج در جامعه مغایرت نداشته باشد، و آن دسته اعمال نادر و غیر مرسومی که با ملاکهای فوق در تعارض‌اند، خارج از قلمرو معنایی واژه معروف است و واژه منکر نشانگر این سنخ امور است (طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، 8/ ‌380). در بیان علامه «معروف» به فعل و یا کنش نسبت داده شده است، اما معروف اختصاص به فعل ندارد، بلکه عام است و هر چیزی را که خوبی و حُسن آن به وسیله شرع یا عقل ثابت شده باشد، در برمیگیرد (حسینی، فرهنگ معارف و معاریف، 492). حال چه از نوع عمل باشد و چه از سنخ خواست و میل باشد که به یک شیء یا یک پدیده تعلق میگیرد یا حتی خود، پدیده ای باشد که از نظر عقلا و شرع از حیث حسن و نیکویی از سلسله مراتب برخوردار باشد.
دلیل اهمیت پیروی از عرف نیکو علاوه بر دستور مستقیم خداوند (اعراف/ 199) و نهی امام علی(ع) از نقض آن، تحکیم الفت و محبت در میان مردم و اصلاح ناهنجاری‌هاست]2[. نقض هنجارهای نیکو و همین طور وضع هنجارهای مغایر با آن باعث می‌شود که از یک طرف الفت و همبستگی اجتماعی کاهش یابد و از این طریق، نظام اجتماعی متزلزل میشود.

پنج) هماهنگی با نیازها

هنجارها باید با نیازها هماهنگ باشد؛ زیرا هنجارها قواعد تأمین نیازهای انسان است و اگر هنجاری با نیازهای اصیل کنشگران همسو نباشد و یا آن را نادیده بگیرد، مقبول واقع نمیشود؛ از اینرو، ضروری است که اولاً نیازهای انسان و رابطه آن با نظم مطلوب شناسایی و بررسی گردد؛ ثانیاً نسبت بین هنجار و نیاز به درستی توضیح داده شود:

الف) هماهنگی با نیازهای مادی و زیستی

هنجارهایی که در یک جامعه وضع می‌شود، باید با نیازهای مادی انسان هماهنگ باشد، در غیر اینصورت، به سازگاری هنجاری و نظم مطلوب نمی‌انجامد؛ یعنی هنجارها باید بتواند نیازهای مادی انسان را به صورت عادلانه تأمین نماید و در برابر تمایلات طبیعی و غریزی انسان قرار نگیرد. در اسلام اگرچه ماهیتاً نیازهای مادی از نیازهای معنوی مستقل است، ولی از نظر وجودی نیازهای مادی مقدم بر نیازهای معنوی انسان است و اگر نیازهای مادی تأمین نشود، به ظهور نیازهای معنوی نوبت نمیرسد. چنان‌که در برخی روایات انجام مناسک دینی مشروط به تأمین نیازهای مادی است (ر.ک: کلینی، الکافی، 5/ 73). بنابراین، یک هنجار در جامعه در صورتی نهادینه میشود که با نیازهای مادی انسان در تضاد نباشد؛ زیرا منشأ بسیاری از ناهنجاریها ریشه در فقر و ناتوانی انسان در پاسخ به نیازهای مادی دارد. از این‌رو، اگر فقر از دری وارد شود، ایمان به عنوان یک باور از بین میرود و تجلّیات آن در نمادها و رفتارها ظهور نخواهد کرد (مجلسی، بحارالأنوار، 70/ 247). اگر هنجاری نتواند نظام مادی و تعاملات اقتصادی انسانها را تنظیم نماید، جامعه دچار بی‌نظمی میشود. از نظر علامه طباطبایی خداوند امور اقتصادی را عنصر مهم نظم اجتماعی و مایه اصلی قوام جامعه قرار داده است؛ از این‌رو عامل اصلی بحرانهای اخلاقی فقر مفرط یا نیل ثروت بیحساب است. عدم تنظیم نظام اقتصادی مستقیم و غیر مستقیم باعث اختلال نظام بشری میشود (طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، 9/331). شهید مطهری در توضیح حدیث «یا بُنَی انّی اخافُ عَلَیک الْفَقْرَ، فَاسْتَعِذْ بِاللَّهِ مِنْهُ فَانَّهُ مَنْقَصَةٌ لِلدّینِ، مَدْهَشَةٌ لِلْعَقْلِ، داعِیةٌ لِلْمَقْتِ» (مجلسی، بحارالأنوار، 69/ 54) می‌نویسد: راه درست تأمین نیازهای مادی یکی از عوامل اصلی شکل‌گیری نظم در جامعه است؛ زیرا فقر از یکسو، قوه تفکر و خرد انسان را از بین میبرد و از سوی دیگر، فقر باعث ایجاد اختلاف در میان اعضای جامعه میشود (مطهری، مجموعه آثار، 23/ 746)؛ نتیجة هر دو مختل شدن نظم در جامعه است. پیامد اول مانع تشخیص هنجارهای درست از نادرست می‌شود و پیامد دوم در مسیر عمل به هنجار مانع ایجاد می‌کند. چون هر فرد از افراد جامعه خیال می‌کند که هنجارهای حاکم بر جامعه علیه اوست؛ در نتیجه، دستیابی به تفاهم هنجاری در جامعه فقیر مشکل و دشوار است. اگر هنجاری با نیازهای غریزی و زیستی انسان هم‌سو نباشد، باز هم نظم در جامعه نهادینه نمی‌شود. چنان‌که نظام اشتراکی افلاطون و کمونیستی نتوانست باقی بماند. از مطالب فوق به خوبی روشن میشود که هماهنگی هنجار با نیازهای مادی و زیستی تا چه اندازه در ایجاد تفاهم هنجاری و به دنبال آن نظم اجتماعی نقش دارد.

ب) هماهنگی با نیازهای معنوی

با توجه به انسان‌شناسی اسلام، مطلوب آن است که هنجارها مطابق مصالح و منافع مادی و معنوی انسان باشد؛ چون در پرتو این بعد است که راستی، درستی، وفای به عهد، خیرخواهی، ایثار، احسان و دیگر هنجارهای مرتبط با نظم‌ مطلوب نهادینه می‌شود (طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، 1/281). به بیان دیگر، هدف و ویژگی هنجارهای حاکم در جوامع معاصر، به حداکثر رساندن بهرهبرداری انسان از مزایای حیات مادی است و اساساً بالاترین درجه سعادت، سعادت مادی است، اما از نظر اسلام سعادت انسان، به برخورداری از لذایذ مادی تقلیل نمییابد، بلکه سعادت مادی در بُعد نازل سعادت است و بُعد متعالی آن، سعادت اخروی است که جز از طریق زیستن در نظام اجتماعی صالح میسور نیست؛ نظامی که همسو با نیازهای مادی و معنوی انسان است (همان، 4/ 172).

شش) داشتن استمرار و ثبات

یکی از شاخصه ای نظام هنجاری مطلوب، داشتن ثبات و پایداری است؛ هرچه یک هنجار از عمر طولانیتری برخوردار باشد، به همان میزان ثبات و نظم در جامعه تقویت میشود و نظام فرهنگی از پایداری بیشتری برخوردار است؛ زیرا دگرگونی و نو به نو شدن سریع هنجارها، درک و فهم مشترک را از بین میبرد و بر اثر آن رویهها و رفتارهای متفاوت به وجود میآید. به همین دلیل، در متون دینی مکرر از نقض هنجارهای صالح و نیکو نهی شده است (اعراف/ 199). حضرت علی(ع) خطاب به مالک اشتر میفرماید: «ولاتنقض سنّة صالحة عمل بها صدور هذه الامّة واجتمعت بها الالفة، وصلحت علیها الرّعیة ولاتحدثّن سنة تضرّ بشیء من ماضی تلک السّنن»؛ سنت پسندیده ای را که بزرگان این امت به آن عمل کردند و ملت اسلام با آن پیوند خورده و رعیت با آن اصلاح شدند، بر هم مزن و آدابی که به سنتهای خوب گذشته زیان وارد میکند، پدید نیاور. فرمایش حضرت یک مطلب مهم را بیان میکند. مطابق بیان حضرت حکومت و قدرت نقش بسیار مهمی در تحولات الگوهای رفتاری مردم دارد؛ زیرا حاکم در منشأ وضع قوانین قرار دارد و به دلیل برخوردار بودن از قدرت اجرایی میتواند نظام هنجاری یک جامعه را تثبیت یا تضعیف نماید؛ بنابراین، با اصلاح نظام سیاسی یک جامعه، نظام هنجاری آن هم اصلاح؛ و با تمایل آن به سوی فساد، نظام هنجاری یک جامعه نیز فاسد میشود. بدیهی است به تبع همین نگرش، هنجارهای اجتماعی هرچه از ثبات بیشتری برخوردار باشد، کنشهای اجتماعی را پیش‌بینی‌پذیر و زمینه تفاهم را افزایش میدهد؛ لذا بدعت‌گذاری در دین اسلام به شدت مذموم است؛ چون هر بدعتی مستلزم نقض یک هنجار نهادینه شده است. نه تنها ثبات هنجاری شرط لازم نیل به تفاهم هنجاری است، بلکه نشانه نیکو بودن یک هنجار هم است: «إِنَّ عَوَازِمَ الْأُمُورِ أَفْضَلُهَا» (حرعاملی، وسائل الشیعة، 16/76). طبق این سخن، گذشت زمان به تنهایی نمیتواند مشروعیت و پایداری یک هنجار را تضمین نماید، بلکه نیکو بودن به یک هنجار مشروعیت بخشیده و تداوم آن را تضمین مینماید. معنای نیکو بودن یک هنجار، این است که هنجار با نیازهای واقعی انسان سازگار است و این سازگاری به هنجارها نیرویی میبخشد که ثبات آن را تضمین میکند؛ بنابراین، برای برنامه‌ریزان فرهنگی و قانون‌گذران لازم است که هنجارهای ثابت اسلام را به مردم معرفی نمایند تا نظام فرهنگی مطلوب در جامعه شکل بگیرد. نکته بدیهی‌تر این است که دستگاههای قانون‌گذار نباید قوانین را به منصه عمل نرسیده عوض نماید؛ زیرا این کار باعث سردرگمی و تحیر کنشگران اجتماعی می‌شود؛ در نتیجه، نظم در جامعه مختل می‌گردد.

نتیجه

ایجاد جامعه مطلوب مستلزم وجود نظام فرهنگی مطلوب است؛ زیرا چنین نظامی، افراد را به لحاظ باورها و ارزشها جامعه‌پذیر میسازد و مطابق با آن، کنشهای اجتماعی را سامان میدهد. باتوجه به اینکه مفهوم نظام در ادبیات جامعه‌شناسی به معنای «مجموعه ای از موقعیتهای اجتماعی مرتبط با یکدیگر همراه با نقشها و پایگاههای اجتماعی» میباشد، برای استخراج نظام فرهنگی قرآن، ناگزیر باید این مفهوم باز تعریف شود. بدین منظور، در تحقیق پیشرو، این مفهوم برای نظام فرهنگی در نظر گرفته شد که: «نظام فرهنگی مجموعه‌ای منسجم و مرتبط از باورها، ارزش‌ها و هنجارهایی است که با تکیه بر مبانی خاص اسلامی دارای آثار و کارکرد جمعی است».
با توجه به این تعریف و با عنایت به مبانی هستی شناسی، معرفت‌شناسی، انسان‌شناسی و روش‌شناسی قرآن، عناصر نظام فرهنگی قرآن متفاوت میشود. وجه تمایز این عناصر با سایر نظامهای فرهنگی در این است که نظام فرهنگی قرآن به لحاظ باورها و اهداف مشترک انسانی، بر توحید محوری و عدالت‌خواهی مبتنی است. به لحاظ نظام ارزشی نیز نظام فرهنگی مد نظر قرآن بر تعهدات اجتماعی و امانتداری مبتنی است. اما در مهمترین عنصر نظام فرهنگی یعنی نظام هنجاری که در واقع وجه عینی و ملموس فرهنگ است، ویژگیهای خاصی مطرح است. باتوجه به اینکه هنجارمندی جامعه به وحدت نمادی (تفاهم فرهنگی) و به دنبال آن نظم اجتماعی می‌انجامد، استخراج شاخصها و ویژگیهای هنجار از منظر قرآن ضروری است. در این نوشتار این ویژگیها برای هنجار به دست آمده است: «ابتنای بر عدالت»، «ابتنای بر عقل و فطرت»، «ابتنای بر حق نه خواست اکثریت»، «هماهنگی با عرف نیکو» و «هماهنگی با نیازهای مادی و معنوی».

منابع

1. امام علی، نهج البلاغه، تدوین، سیدرضی، انتشارات دارالهجرة، قم.
2. آشوری، داریوش، تعریف‌ها و مفهوم فرهنگ، تهران، نشر آگه، چاپ دوم، 1381ش.
3. ابن هشام، عبدالملک، سیرة النبی، تصحیح عبدالحمید محمد محی‌الدین، بیروت، المکتبة التجاریة الکبری، بی‌تا.
4. اورعی، غلامرضا، بررسی ساختار نظام اجتماعی در اسلام، تهران، صدا و سیما، 1382ش.
5. برن، آگ و نیم کف، زمینه جامعه شناسی، مترجم ا. ح. آریان‌پور، تهران، شرکت سهامی افست، بی‌تا.
6. چلبی، مسعود، جامعه‌شناسی نظم، تهران، نشر نی، 1386ش.
7. حسینی، مصطفی، فرهنگ معارف و معاریف، قم، دانش، 1376ش.
8. حکیم، محمد باقر، الاصول العامه للفقه المقارن، قم، المجمع الجهانی اهل‌بیت، 1382ش.
9. خسروپناه، عبدالحسین، گستره دین، تهران، نشر معارف، 1382 ش.
10. خمینی، روح الله، صحیفه نور، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، سازمان مدارک فرهنگی انقلاب اسلامی، 1370ش.
11. دیلین، تیم، نظریه‌های کلاسیک جامعه‌شناسی، ترجمه بهرنگ صدیقی و وحید طلوعی، تهران، نشر نی، 1387ش.
12. صدوق، محمد بن علی بن بابویه، التوحید، قم، جامعه مدرسین، 1398ق.
13. صدیق سروستانی، رحمت الله، آسیب‌شناسی اجتماعی (جامعه‌شناسی انحرافات)، تهران، سمت، چاپ ششم، 1389ش.
14. طباطبایی، سید محمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، ترجمه محمدباقر موسوی همدانی، قم، دفتر انتشارات اسلامی، چاپ پنجم، 1374ش.
15. فکوهی، تاریخ اندیشه و نظریه‌های انسان‌شناسی، تهران، نشر نی، 1376ش.
16. لوپز، خوزه و جان اسکات، ساخت اجتماعی، ترجمه حسین قاضیان، تهران، نشر نی، 1385ش.
17. مصباح یزدی، محمد تقی، اخلاق در قرآن، قم، مؤسسه آموزشی پژهشی امام خمینی(ره)، چاپ اول، 1376ش.
18. مطهری، ‌مرتضی، اسلام و مقضیات زمان، تهران، انتشارات صدرا، بی‌تا.
19. ــــــــــــــــــ ، مجموعه آثار، تهران، انتشارات صدرا، 1381ش.

پی‌نوشت‌ها

1. «انّ لِلّهِ عِلِی‌ النّاسِ حجّتینِ حجّة ظاهرة وحجّةٌ باطنةٌ، فأمّا الظاهرةُ فالرّسلُ والانبیاءُ والائمّةُ وامّا الباطنةُ فالعقولُ» (اصول کافی، 1/16)؛ و در روایت دیگر از امام صادق(ع) نزدیک به مضمون فوق چنین نقل شده است: «حجّةُ اللّهِ علَی‌ العِبادِ النبی‌ُّ، والحجّةُ فیما بینَ العبادِ وبینَ اللّهِ العقلُ» (همان، 1/ 25)؛ امام علی(ع) در ارتباط با اهمیت عقل می‌فرماید: «هَبَطَ جَبْرَئِیلُ عَلَی آدَمَ(ع) فَقَالَ یا آدَمُ إِنِّی أُمِرْتُ أَنْ أُخَیرَک وَاحِدَةً مِنْ ثَلَاثٍ فَاخْتَرْهَا وَدَعِ اثْنَتَینِ فَقَالَ لَهُ آدَمُ یاجَبْرَئِیلُ وَمَا الثَّلَاثُ فَقَالَ الْعَقْلُ وَالْحَیاءُ وَالدِّینُ فَقَالَ آدَمُ إِنِّی قَدِ اخْتَرْتُ الْعَقْلَ فَقَالَ جَبْرَئِیلُ لِلْحَیاءِ وَالدِّینِ انْصَرِفَا وَدَعَاهُ فَقَالا یاجَبْرَئِیلُ إِنَّا أُمِرْنَا أَنْ نَکونَ مَعَ الْعَقْلِ حَیثُ کانَ قَالَ فَشَأْنَکمَا وَ عَرَجَ» (همان، 1/ 10 و 11).
2. امام علی(ع): «وَلَا تَنْقُضْ سُنَّةً صَالِحَةً عَمِلَ بِهَا صُدُورُ هَذِهِ الْأُمَّةِ وَاجْتَمَعَتْ بِهَا الْأُلْفَةُ وَصَلَحَتْ عَلَیهَا الرَّعِیةُ وَلَا تُحْدِثَنَّ سُنَّةً تَضُرُّ بِشَیءٍ مِنْ مَاضِی تِلْک السُّنَنِ فَیکونَ الْأَجْرُ لِمَنْ سَنَّهَا وَ الْوِزْرُ عَلَیک بِمَا نَقَضْتَ مِنْهَا» (نهج البلاغه، نامه 53).



CopyRight © maarefquran.org
info@maarefquran.org