تعداد بازدیدها : 2642
  عنوان مقاله : زیر ساخت های تفسیر المیزان (2)
 نویسنده : سید موسی صدر
 موضوع : صفحه اصلی موضوعات (12127) >تفسير قرآن(1884)->تفاسير کامل قرآن(500)->تفاسير شيعه(330)->الميزان(115)
  آدرس اینترنتی:   http://www.quran-p.com/index.php/page,articleView/articleID,315 
 منبع: فصلنامه پژوهشهای قرآنی
 چاپ مقاله


متن مقاله
زیر ساخت های تفسیر المیزان (2)

سید موسی صدر
دومین نظریه و اندیشه بنیادین علاّمه طباطبایی در تفسیر گرانسنگ «المیزان» كه پایه و مبنای تفسیر آیات به شمار می رود و در موارد زیادی تأثیر گذاشته است، نظریه و دیدگاه زبان شناختی ایشان است كه البته پیش از ایشان نیز در میان برخی مفسران مطرح بوده است. این نظریه به صورت مشخص چگونگی وضع الفاظ را تبیین می كند.
در اینجا ابتدا نكاتی را كه از مجموع آنها این نظریه شكل می گیرد، مطرح می كنیم و سپس از نقش و تأثیر آن درموارد گوناگون تفسیر آیات سخن خواهیم گفت.
1.علامه بر این باور است كه زبان، زائده زندگی اجتماعی است؛ اگر انسان در جامعه زندگی نمی كرد و ناگزیر از برقراری ارتباط با دیگران نبود، نیازی به زبان نداشت و زبان پدید نمی آمد، بنابراین زبان پدیده ای است كه ضرورت اجتماعی زیستن آن را ایجاب كرده است و از همین رو گسترش و یا محدودیت آن نیز تابع نیازهای انسان در زندگی اجتماعی است.
«انسان به خاطر نیازش به جامعه و مدنیت به طور فطری نیاز پیدا می كند به تمام چیزهایی كه جامعه نیاز دارد؛ یكی از آن نیازها سخن گفتن است… انسان بدان نیاز دارد؛ چون راهی برای تفهیم و تفهّم جز قرار دادن الفاظ و اصوات مركب به عنوان نشانه های مافی الضمیر خود ندارد وازهمین
رو گستره زبانها به اندازه نیازهای موجود یعنی نیازهایی كه انسان در زندگی اجتماعی به آن رسیده است می باشد، و باز از همین رو است كه زبانها همواره پابه پای پیشرفت جامعه و پیدایش نیازهای جدید، افزایش و گسترش می یابد».1
2. فلسفه نیاز انسان به اجتماع و زیست جمعی این است كه از طریق آن در افعال و كارهای خود كامل گردد؛ كارهایی كه به ماده و امور مربوط به آن سر و كار دارد:
«و الاجتماع انّما یتعلّق به الانسان لیستكمل به فی الأفعال المتعلّقة بالمادة و لواحقها.»2
این مطلب بدان معنی است كه نخستین زمینه ارتباط جمعی و در نتیجه كاربری زبان، ماده و مادیات است؛ واقعیتی كه زاویه جدیدی را در بحث وضع الفاظ می گشاید و آن اینكه:
3. الفاظ كه مجموعه ای از اصوات مركّب است در ابتدا و در اصل برای اشیاء مادی وضع شده است؛ نه امور معنوی.
«انسان در آغاز از طریق محسوسات و امور جسمانی به مفاهیم و ضرورت وضع الفاظ در برابر آنها پی برد، سپس به تدریج از مادیات به معنویات گذر كرد».3
و از همین جهت است كه هر گاه لفظی را می شنویم در آغاز معنای مادی آن در ذهن می آید.
«انس و عادت (چنان كه گفته اند) باعث می شود كه هنگام شنیدن الفاظ، معانی مادی شان در ذهن خطور كند، چه اینكه ماده بستر بدن و نیروهای مربوط به آن در زندگی دنیوی است».4
4. نكته اساسی كه لبّ و درونمایه نظریه را تشكیل می دهد این است كه وضع الفاظ گرچه در اصل برای اشیاء و موجودات مادی بوده است، اما این وضع نه به خاطر شكل و صورت ظاهری اشیاء و موجودات، بلكه به خاطر غرض و هدفی كه از آنها انتظار می رفته و آثاری كه از آنها سر می زده صورت گرفته است و به همین جهت به رغم تغییر شكل و صورت، تا هنگامی كه غرض و اثر چیزی باقی باشد، اسم و لفظی كه برای آن وضع شده بود نیز باقی است. نمونه اش لفظ «چراغ» است كه در ابتدا برای چراغهای فتیله دار روغن سوز وضع شده بود، اما امروزه همین واژه در مورد چراغ الكتریكی به كار می رود؛ با اینكه میان این دو چراغ، هیچ همانندی از نظر ظاهر و شكل نیست؛ یعنی از خصوصیات شكلی و ظاهری موضوع له واژه چراغ، هیچ چیز باقی نمانده است، اما در عین حال به خاطر یكی بودن هدف و اثر مشترك میان آن دو ـ كه همان «روشنی بخشی» است ـ واژه چراغ همچنان به كار می رود.
نمونه دیگر، واژه «میزان» است. این لفظ نیز در آغاز برای ابزاری مخصوص با شكل ویژه وضع شده بود، اما امروز در مورد «حرارت سنج» كه برای سنجش درجه و اندازه حرارت است نیز به كار می رود. وجه مشترك این دو چیزی جز همان هدف و اثر واحد كه «سنجش وزن» است نمی باشد؛ همانند واژه های سلاح، كتاب، كلام و….
«مسمّاها تا جایی تغیر كرده است كه تمام اجزاء و اوصاف پیشین از میان رفته، اما اسم همچنان باقی است؛ این نیست جز به دلیل اینكه مقصود در نامگذاری اشیاء، هدف آنهاست؛ نه شكل و صورتشان، پس هر گاه هدف از توزین یا روشنایی یا دفاع باقی باشد نام ترازو، چراغ، سلاح و… نیز باقی خواهد بود».5
به این ترتیب معیار نامگذاری اشیاء و ملاك وضع لغات، غایت و اثر مطلوب در اشیاء است نه شكل و صورت آنها؛ اگر چه انس و عادت باعث می شود كه شكل و صورت اشیاء را مؤثر در وضع بپنداریم، اما این یك حالت نادرست ذهنی است.
بر اساس همین باور، علامه معتقد است كه لغزش ها و انحرافات برخی مفسران در رویكردهای تفسیری، ناشی از توجه نكردن و نادیده گرفتن حقیقت یادشده است؛ اگر اینان به این واقعیت توجه می كردند ـ كه معیار وضع الفاظ، غرض و هدف است نه شكل و صورت، و به همین خاطر چه بسا دو چیز كاملاً متفاوت به لحاظ اثر واحد، دارای یك نام هستند و یك واژه در مورد آنها به كار می رود ـ گرفتار اشتباه و لغزش در تفسیر آیات نمی شدند.
«باید بدین نكته توجه داشت كه معیار در صدق نام، وجود انگیزه و هدف در یك مصداق است؛ نه جمود لفظ بر شكل واحد، اما انس و عادت ما را از این حقیقت باز می دارد، و همین باعث گردیده كه تقلید گران از اهل حدیث از حشویه و مجسّمه در كار تفسیر بر ظواهر آیات جمود ورزند. و این در حقیقت تكیه بر ظواهر نیست، بلكه تكیه بر عادت و انس در تشخیص مصداق است».6
5. الفاظ و واژه ها گرچه در ابتدا برای مصادیق و اشیاء مادی وضع شده اند، اما به تدریج در مصادیق و نمونه های غیرمادی نیز به كار رفته اند. نكته مهم در اینجا آن است كه این كاربرد در قلمروهای متفاوت، به صورت مجازی و غیرحقیقی نیست، بلكه به صورت حقیقی به كار می رود؛ یعنی موضوع له واژه ها گسترش یافته است، نه آن كه واژه در غیر موضوع له به كار رفته باشد. راز این مطلب در نكته ای است كه در بخش نخست این نوشتار بدان اشاره شد.
اگر معیار وضع، غرض و غایت است نه شكل و صورت؛ نتیجه مستقیم این مطلب آن است كه دائره حقیقت و مجاز در زبان و به كارگیری واژه ها، با بود و نبود انگیزه و هدف تغییر می كند؛ هر جا كه هدف اصلی از وضع تحقق یافته باشد كاربرد واژه در آن مورد حقیقت است، اگر چه از نظر ظاهر كاملاً متفاوت با موضوع له نخستین باشد، و بر عكس، هر جا هدف و انگیزه اولیه نباشد كاربرد لفظ مجاز خواهد بود، هرچند در ظاهر، هم شكل با موضوع له اولیه باشد.
بنابراین تمام واژه هایی كه در توصیف اشیاء مادی یا امور مربوط به ماده به كار می روند، اگر در توصیف واقعیتهای معنوی و مجرد مثل خدا و ملائكه و… به كار روند، این استعمال حقیقی است، نه مجازی، چون مفهوم در هر دو مورد، یكی است؛ اگر چه مصداق آن با هم تفاوت دارد.
«بنابراین ملاك بقا و عدم بقای معنای حقیقی، بقای اثر مورد نظر در شیء است. امروزه در میان ساخته های دست بشر و وسایل زندگی ـ كه هزاران است ـ كمتر یافت می شود چیزهایی كه از حالت اولیه اش تغییر نكرده باشد؛ با این همه بقای اثر و خاصیت، باعث بقای نام اولیه آنها شده است. در زبان، موارد زیادی از نوع نخست وجود دارد؛ یعنی مواردی كه لفظ از معنای محسوس به معنای معقول نقل داده شده است. بنابراین نتیجه می گیریم كه كاربرد لفظ با فرض بقای اثر و خاصیت، كاربرد و استعمال حقیقی است نه مجازی.»7
این دیدگاه علامه راجع به وضع ـ همان گونه كه اشاره شد ـ پیش از ایشان نیز مطرح بوده است؛ مثلاً فیض كاشانی می نویسد:
«هر معنایی یك حقیقت و روح دارد و یك صورت و قالب، و گاهی صورتهای چندی برای یك حقیقت وجود دارد. الفاظ برای حقیقت و روح وضع شده است، و از آنجا كه این حقیقت در قالبها و صورتهای گوناگون وجود دارد استعمال لفظ درآنها به گونه حقیقی است؛ چون میان حقیقت و قالب اتحاد وجود دارد؛ مثلاً لفظ قلم برای ابزاری وضع شده است كه صور را در صفحه ایجاد كند، بدون اینكه چوب بودن یا آهن بودن و حتی جسم بودن در آن نقش داشته باشد.»8
این عبارت گرچه تعبیری متفاوت با تعبیر علامه دارد، اما دقت در مثالهایی كه پس از این عبارت در تفسیر «صافی» آمده است نشان می دهد كه مقصود مرحوم فیض از «حقایق و ارواح» همان غایات و آثاری است كه هنگام وضع الفاظ در اشیاء مورد توجه قرار می گیرد. بنابراین ایشان نیز همچون علامه طباطبایی معیار وضع را شكل و صورت شیء نمی داند. اما با این همه علامه طباطبایی از این نظریه بیش از دیگران در تفسیر آیات بهره گرفته است. در اینجا به چند نمونه از به كارگیری نظریه یاد شده در تفسیر آیات اشاره می كنیم.

نمونه های تأثیر زبان شناختی

گرچه استفاده از نظریه یاد شده سطح وسیعی از آیات را در بر می گیرد، اما می توان مجموع موارد بهره گیری را در چند محور مشخص نام برد كه نقطه مشترك آنها فرامادّی بودن و تجرّد است. در میان این محورها افعال الهی سهم بیشتری را به خود اختصاص داده است؛ به عنوان نمونه:

افعال الهی

در آیات چندی تكلیم (= سخن گفتن) به خدا نسبت داده شده است:
«تلك الرسل فضّلنا بعضهم علی بعض منهم من كلّم الله» بقره/253
«و كلّم الله موسی تكلیماً» نساء/163
«و ما كان لبشر أن یكلّمه الله إلاّ وحیاً» شوری/51
همچنین در آیات فراوانی سخن گفتن با تعبیر «قول» مطرح شده است؛ هم نسبت به موجودات دارای شعور؛ مانند فرشتگان و آدم: «و إذ قال ربّك للملائكة»(بقره/30؛ «و قلنا یا آدم اسكن أنت و زوجك الجنّة»(بقره/35) و هم نسبت به موجودات بی شعور؛ مانند آتش و زمین و آسمان: «قلنا یا نار كونی برداً و سلاماً»(انبیاء/69)؛ «و قیل یا أرض ابلعی ماءك و یا سماء أقلعی»(هود/44)
حال با توجه به اینكه سخن گفتن به صورت معمولی و متعارف، هم در ناحیه گوینده و هم در ناحیه شنونده نیازمند دستگاه صوتی و شنوایی ویژه است و این درمورد خداوند و برخی از مخاطبان سخن خداوند وجود ندارد، این پرسش مطرح می شود كه سخن گفتن خدا به چه معنی است؟
علامه با بهره گیری از نظریه یاد شده در باب وضع، بر این باور است كه در تمام مواردی كه «سخن گفتن» به خدا نسبت داده شده است، مقصود فعلی از افعال الهی است كه اثری چون «سخن گفتن» دارد، به این معنی كه غرض و هدف از سخن گفتن در میان انسانها كشف و اظهار ما فی الضمیر است، اگر خداوند كاری انجام داد كه پرده از قصد و اراده او برداشت و مقصودش كشف و آشكار شد، این كار، مصداق و مسمّای «قول و تكلّم» است، آن هم نه به صورت مجازی، بلكه به معنای حقیقی كلمه؛ زیرا ملاك وضع، انگیزه و هدف بود، نه شكل و ظاهر، و این ملاك در فعل خدا وجود دارد؛ گرچه از نظر ظاهری با نمونه انسانی آن هیچ شباهتی ندارد؛ زیرا در انسانها آشكارسازی با تحریك تارهای صوتی و تقطیع و تركیب اصوات صورت می گیرد، در حالی كه در مورد خداوند این چنین دستگاهی نیست:
«فالكلام بحدّه الاعتباری المعهود مسلوب عن الكلام الالهی، لكنّه بخواصّه و آثاره ثابت له.»9
سخن گفتن با تعریف اعتباری گذشته از كلام خداوند نفی می شود، اما همان سخن گفتن به لحاظ ویژگیها و آثاری كه دارد برای او نیز ثابت است.
به این ترتیب كشف و آشكار ساختن یك حقیقت یا یك سلسله حقایق برای پیامبر یا موجود دیگری چون فرشتگان، حقیقتاً سخن گفتن است؛ اگر چه حقیقت عمل آشكارسازی برای ما معلوم نباشد، كه نیست.
«اما در غیر تكوینیات؛ مثل مورد انسان، با ایجاد حالتی كه باعث علم باطنی در انسان راجع به حقایق می شود، سخن گفتن صورت می گیرد؛ حال یا با ایجاد صوتی در یك جسم یا به شكل دیگری كه نمی توانیم درك كنیم و چگونگی تأثیر آن را در نفس پیامبر و آن كه چگونه باعث پیدایش علم در او می شود بفهمیم».10
همین گونه پدید آوردن یك موجود یا رویداد در صحنه طبیعت به لحاظ اینكه نمودار اراده الهی است نمونه حقیقی سخن گفتن است؛ اگر چه مخاطبی هم در كار نباشد.
«پس خود آنچه خداوند آفریده، هم آفریده و موجود است و هم سخن خداوند؛ زیرا با وجود خود بر اراده الهی دلالت می كند».11
چنان كه پیداست نظریه زبان شناختی مورد اتّكای علامه با نفی تأثیر ویژگیهای ظاهری و صوری گوینده و شنونده و تأكید بر اصل انگیزه و هدف، تأثیری گسترده در تفسیر و توجیه تعبیرات و كلمات به كار رفته درمورد خداوند می گذارد. آنچه یاد شد تنها در مورد تعبیر «تكلیم» یا «قول» نیست، بلكه در رابطه با تعبیرات دیگر چون «كلمات الله»، «وحی»، «الهام» و… نیز تطبیق می كند. علامه می فرماید:
«تمام مواردی كه «كلمه» به خدا نسبت داده شده، مقصود «قول» است، و قول خدا نیز عبارت از فعل اوست كه به خاطر آن كه همان هدف قول و سخن گفتن در آن هست،از آن به «قول» تعبیر شده است».12
همین گونه در مورد «وحی»، «الهام» و «نبأ»:
«الفاظ دیگری نیز هست كه در معنای سخن و كلام یا نزدیك به آن به كار می رود؛ مثل وحی: «إنّا أوحینا الیك كما أوحینا الی الذین من قبلك»(نساء/163)، و الهام: «و نفس و ما سوّیها. فألهمها فجورها و تقواها»(شمس/8)، و نبأ: «قال نبّأنی العلیم الخبیر»(تحریم/3)، و قصص: «یقصّ الحقّ» (انعام/57)
سخن در همه اینها ازجهت حقیقت معنی همان است كه در آغاز گفتیم ؛ یعنی لزوم تحقق یك پدیده واقعی كه اثر و ویژگی قول را دارد؛ چه حقیقت این پدیده واقعی را بدانیم یا نه.»13

رحمت الهی

نمونه دیگر، آیات مربوط به رحمت الهی است؛ مانند: «قل بفضل الله و برحمته فبذلك فلیفرحوا…» (یونس/58)؛ «و ننزّل من القرآن ما هو شفاء و رحمة»(اسراء/82)
واژه «رحمت» به معنای رقّت، نازك دلی و تأثر است كه باعث احسان و نیكی به طرف مورد رحمت گردد، چنان كه مفردات می گوید:
«و الرحمة رقة تقتضی الإحسان الی المرحوم.»
واضح است كه این مفهوم درمورد خداوند یا قرآن تطبیق نمی كند. پس این پرسش مطرح می شود كه رحمت درمورد خدا یا قرآن به چه معنی است؟
بر اساس نظریه علامه در باب وضع، این واژه مفهوم دیگری می یابد كه با آن مفهوم در مورد قرآن و خداوند نیز منطبق می گردد. بر مبنای نظریه علاّمه «رقّت و نازك دلی» مؤلفه اصلی واژه نیست؛ چون معیار وضع، اثر و نتیجه است، نه ویژگیهای ظاهری یك چیز یا یك كار. بنابراین «رحمت» در حقیقت همان احسان و نیكی كردن است؛ یعنی فعلی كه اثر نیكی و خیر بر آن مترتب باشد؛ چه خاستگاه آن رقّت و نازك دلی باشد یا چیز دیگر. به این ترتیب واژه رحمت در مورد خداوند به معنای حقیقی اش به كار می رود و مقصود از آن نیز اعطاء و افاضه الهی است.
«رحمت، تأثر خاصی است در قلب، كه از مشاهده زیان یا كمبود در شخص دیگر در انسان ایجاد می شود و باعث می گردد كه راحم به جبران زیان یا كمبود او اقدام كند. و هرگاه این واژه به خدا نسبت داده شود به معنای نتیجه است نه اصل تأثر، چون خداوند منزّه از تأثر است؛ بنابراین رحمت بر اصل اعطاء و افاضه وجود از سوی خداوند منطبق می شود.» 14
همچنین وقتی رحمت به قرآن نسبت داده می شود، مقصود تأثیری است كه قرآن در انسان مؤمن می گذارد و باعث پیدایش خیر و بركت می شود.
«و من ثمّ إذا وصف القرآن بأنّه رحمة للمؤمنین، كان معناه أنّه یغشی المؤمنین انواع الخیرات و البركات الّتی كنزها الله فیه لمن تحقق بحقائقها و تلبّس بمعانیها.»15

اراده و مشیت الهی

نمونه سوم آیات مربوط به اراده و مشیت الهی است. این دو واژه در آیات چندی به خداوند نسبت داده شده است. از سوی دیگر واژه های «اراده» و «مشیت» قطع نظر از تفاوتهای جزئی كه با هم دارند در مجموع اشاره به یك نوع قصد و اهتمام نفسانی برای انجام كاری دارند. راغب در باب معنای اراده می نویسد:
«و جعل اسماً لنزوع النفس الی الشیء مع الحكم فیه بأنّه ینبغی أن یفعل أو لایفعل.»
واضح است كه این تعریف، كاربرد آن دو را در مورد خداوند كه دارای نفس به معنای انسانی آن نیست، با مشكل مواجه می كند.
در اینجا نظریه زبان شناختی مورد اتكای علامه راه حل ارائه می كند. بر طبق این نظریه مفهوم «اراده» یا «مشیت» عبارت خواهد بود از تمهید مقدمات و راهكارها برای تحقق آن در خارج؛ چه اینكه اهتمام نفسانی در نفس بدان جهت ظهور می كند و می جوشد كه انسان به كاری وا داشته شود، و طبیعی است كه انجام كار از راه فراهم ساختن اسباب و عوامل آن صورت می گیرد. بنابراین اثر و نتیجه اهتمام نفسانی تمهید مقدمات و فراهم سازی علل و اسباب است، و از آنجا كه معیار وضع الفاظ، اثر و نتیجه شیء یا فعل است، نه شكل و صورت آن، نتیجه این می شود كه كاربرد این دو واژه در مورد خداوند به معنای ایجاد اسباب وجود یك موجود یا عمل است، بدون اهتمام نفسانی.
«و الإرادة و المشیة كالمترادفین، و هی من الله سبحانه تسبیب الأسباب المؤدّیة لوجود شیء بالضرورة، فكون الشیء مراداً له تعالی إنّه تمّم أسباب وجوده و أكملها فهو كائن لامحالة».16
اینها تنها چند نمونه از واژه ها و آیاتی است كه بر پایه نظریه زبان شناختی ویژه علامه در باب وضع، تفسیر فهم پذیر می یابد. دامنه تأثیر این نظریه در موارد یاد شده محدود نمی شود، بلكه تمام آیاتی كه توصیف گر فعلی از افعال الهی هستند و كلمات و واژه هایی كه جزء صفات فعل شمرده می شوند در قلمرو این نظریه می گنجند كه در اینجا از یادكرد آن جهت اختصار صرف نظر می كنیم17 و به محورهای دیگری كه در پرتو نظریه یادشده تفسیرپذیر می شوند می پردازیم.

ارتباط كلامی موجودات غیرانسانی

در آیات فراوانی از سخن گفتن فرشتگان با انسان حكایت شده است:
«الّذین تتوفّاهم الملائكة طیبین یقولون سلام علیكم…» نحل/32
«إنّ الذین قالوا ربّنا الله ثمّ استقاموا تتنزّل علیهم الملائكة ألاّ تخافوا و لاتحزنوا و أبشروا بالجنّة التی كنتم توعدون…» فصّلت/30
همین گونه در آیات چندی از ارتباط كلامی شیطان با انسان سخن به میان آمده است:
«كمثل الشیطان إذ قال للانسان اكفر…» حشر/16
«إنّ الله وعدكم وعد الحق و وعدتكم فأخلفتكم…» ابراهیم/22
«یوحی بعضهم الی بعض زخرف القول غروراً…» انعام/112
و در دسته دیگری از آیات از سخن گفتن مورچه، هدهد، جنّ و … یاد شده است:
«قالت نملة یا ایها النمل ادخلوا مساكنكم» نمل/18
«فقال أحطت بما لم تحط به و جئتك من سبأ بنبأ یقین» نمل/22
«فقالوا إنّا سمعنا قرآناً عجباً» جن/1
این موارد به اضافه مواردی كه خدا با ملائكه یا شیطان سخن می گوید حجم زیادی از آیات را تشكیل می دهد كه در آنها از ارتباط كلامی سخن به میان آمده است، اما هیچ شباهتی با ارتباط كلامی متعارف انسانها ندارد. آنان كه در بحث وضع الفاظ، معیار وضع را شكل و صورت مسمّی و موضوع له می داند، دراین موارد چاره ای جز آن ندارند كه قائل به مجاز و استعاره شوند، اما بر اساس نظریه علاّمه همه این موارد از مصادیق حقیقی كلام و سخن گفتن است، چرا كه در این موارد فرایند ارتباطی شكل می گیرد كه اگر چه ماهیت و حقیقت آن مشخص نیست، اما اثر سخن گفتن، یعنی افاده مقصود و آشكار ساختن ما فی الضمیر بر آن بار است، و به همین جهت سخن گفتن بر آن صدق می كند بدون هیچ گونه مجازگویی.
«قد مرّ كراراً أنّ الالفاظ موضوعة لمعانیها من حیث اشتمالها علی الأغراض المقصودة منها، و أن القول أو الكلام مثلاً إنّما یسمّی به الصوت لإفادته معنی مقصوداً یصحّ السكوت علیها، فما یفاد به ذلك كلام و قول، سواء كان مفیده صوتاً واحداً او اصواتاً متعددة مؤلفة، أو غیر صوت كالإیماء و الرمز… و القرآن أیضاً یسمّی المعانی الملقاة فی القلوب من الشیطان كلاماً له و قولاً منه… و جمیعها قول و كلام و لم تخرج عن شقّ فم و لاتحریك لسان.»18
بارها گفته شد كه الفاظ برای معانی شان به لحاظ اغراض مقصود در آنها وضع شده است، و اینكه یك صوت كه مثلاً سخن نامیده می شود، از آن روست كه معنایی را افاده می كند كه می توان بر آن سكوت كرد، بنابراین آنچه مفید چنین معنایی باشد كلام و سخن نامیده می شود، چه افاده كننده یك صوت باشد یا چند صوت مركّب، یا رمز و اشاره باشد… و قرآن نیز معانی القا شده در دلها از سوی شیطان را كلام و سخن شیطان نامیده است… در حالی كه هیچ یك از آنها از میان دو لب و با حركت زبان پدید نیامده است.
«و یظهر من ذلك أن لیس فیما بین الملائكة و لا فیما بین الشیاطین هذا النوع من التفهیم و التفهم الذهنی المستخدم فیه الاعتبار اللغوی و الأصوات المؤلفة الموضوعة للمعانی… لكن حقیقة القول موجودة فیما بین نوعیهما بحیث یترتّب علیه أثر القول و خاصّته و هو فهم المعنی المقصود و إدراكه… و كذلك القول فی ما نسب الی نوع الحیوانات العجم من القول فی القرآن الكریم…»19
از آنچه گفته شد روشن گردید كه در میان فرشتگان و همچنین در میان شیاطین، این گونه از تفهیم و تفاهم ذهنی كه در آن از اعتبار لغوی و اصوات استفاده شده باشد وجود ندارد… اما حقیقت سخن گفتن كه معنای مقصود را برساند در میانشان هست. همچنین در مورد حیوانات كه قرآن سخن گفتن را به آنها نسبت داده است نیز همین حقیقت تطبیق می شود.
شاید از همین مقوله بتوان از تسبیح موجودات نام برد. در آیات چندی آمده است كه موجودات تسبیح خداوند می كنند:
«تسبّح له السماوات السبع و الأرض و من فیهنّ و إن من شیء إلاّ یسبّح بحمده و لكن لاتفقهون تسبیحهم» اسراء/44
«یسبّح له ما فی السموات و الأرض و هو العزیز الحكیم» حشر/24
از سوی دیگر تسبیح، تنزیه قولی است؛ پس تسبیح كنندگان به نوعی سخن می گویند، اما از آنجا كه موجودات غیر انسانی از جمادات، نباتات، حیوانات و… دستگاه صوتی ندارند، چگونگی سخن گفتن و تسبیح آنها جای پرسش دارد.
در اینجا نیز علامه بر پایه دیدگاه خود معتقد است كه موجودات آسمان و زمین، دارای واقعیتی هستند كه تنزّه و تقدّس الهی را آشكار می كند و این همان تسبیح یا تنزیه قولی است، گرچه ما حقیقت آن را درنیابیم.
«تسبیح، تنزیه قولی و كلامی است، و حقیقت كلام هم عبارت است از كشف مافی الضمیر با نوعی اشاره و دلالت… و در موجودات آسمان و زمین چیزی هست كه از وحدانیت خداوند در ربوبیت و منزّه بودنش از هر نقصی كشف می كند. پس اینها خداوند را تسبیح می كنند… به این ترتیب روشن شد كه حمل مجازی تسبیح در آیه بر مطلق دلالت وجهی ندارد، چرا كه مجاز را در صورتی مرتكب می شویم كه حمل بر حقیقت امكان نداشته باشد. و همچنین سخن برخی كه گفته اند تسبیح برخی موجودات، لفظی و حقیقی است؛ مثل تسبیح فرشتگان و مؤمنان، و تسبیح بعضی دیگر حالی و مجازی است؛ مثل دلالت وجود جمادات بر وجود خداوند؛ بنابراین لفظ تسبیح در آیه به صورت مجاز در عموم به كار رفته است، سخنی نادرست است. حقیقت این است كه تسبیح در همه موجودات، حقیقی و كلامی است؛ اما این بدان معنی نیست كه تسبیح آنها با الفاظ و اصوات باشد.»20

واقعیتهای ملكوتی

نظریه «وضع بر اساس هدف» نه تنها در ساحت افعال الهی و ارتباط كلامی غیرمتعارف كه در بخش عظیمی از آیات مطرح شده است، راهگشاست، بلكه در تفسیرپذیری و تصویریابی معقول واقعیتهای ملكوتی كه بیرون از دائره حس و ماده هستند نیز نقش مهمی ایفا می كند. مقوله هایی چون عرش، كرسی، قلم، كتاب مبین و… ازاین گونه اند.
در تفسیر این مقولات، دیدگاه های گوناگون وجود دارد. این دیدگاه ها یا به افراط رفته اند و یا به تفریط. بعضی آنها را به مصادیق مادی محسوس آن تفسیر و تعریف كرده اند، بعضی حمل بر مجاز و استعاره كرده اند و منكر واقعیت آنها شده اند. بعضی دیگر در فهم آنها درنگ كرده و اعتراف به عجز نموده اند.
عامل اصلی پیدایش چنین دیدگاه های ناهمگون و ناسازگار، چنان كه علامه در مقدمه تفسیر المیزان گفته است، پیش فرض نادرست راجع به زبان به طور كلی و زبان قرآن به طور ویژه بوده است. علامه طباطبایی خود با توجه به همین واقعیت، دیدگاه دیگری را در باب وضع مبنا قرار می دهد ـ همان دیدگاهی كه تاكنون از آن سخن گفتیم ـ كه بر اساس این دیدگاه، مقولات یادشده بدون افراط و تفریط، تفسیر درست و خردپذیر می یابد. ایشان در رابطه با عرش به عنوان نمونه می نویسد:
«عرش مقامی است كه اوامر و احكام صادره از سوی پادشاه از آنجا آغاز و به همانجا می انجامد و آن عبارت است از تخت بلند قبه ای شكل دارای پایه های چند كه از چوب یا فلز ساخته شده و پادشاه در آن می نشیند، امّا محكمات آیات مثل: «لیس كمثله شیء»(شوری/11) و «سبحان الله عمّا یصفون»(صافات/159) بر منتفی بودن جسم و خواص آن از خداوند دلالت می كند. بنابراین عرشی را كه خداوند برای خود بیان می كند؛ مثل: «الرحمن علی العرش استوی»(طه/5) و «و ربّ العرش العظیم»(مؤمنون/86) تخت ساخته شده از مواد و با شكل خاص نیست. به این ترتیب اصل معنی باقی می ماند كه عبارت است از مقامی كه احكام جاری در نظام هستی از آنجا صادر می شود و این از مراتب علم بیرون از ذات خداوند است. معیار در شناخت آنچه كه ما از آن به اصل معنی تعبیر كردیم این است كه هر معنایی كه با بقای آن، نام باقی بماند و به عبارت دیگر، اسم دائر مدار آن باشد ـ اگر چه مصادیق و خصوصیات تغییر كرده باشد ـ آن معنی اصل معنی است.»21
همین گونه در رابطه با اصطلاح «كتاب» در قرآن می نویسد:
«كتاب بر حسب آنچه امروزه در ذهن ها تبادر می كند عبارت از اوراقی است كه در آن برخی از معانی از طریق نوشتن با قلم یا ابزار دیگر ثبت می شود. اما چون معیار در استعمال و به كارگیری نامها انگیزه ها و اهدافی است كه نامگذاری به خاطر آن صورت گرفته، این واقعیت باعث گردیده كه در به كارگیری نامها بر اشیاء تسامح صورت گیری. و چون هدف از كتاب، ثبت برخی معانی برای استحضار است… بر طبق معیار یاد شده خداوند نیز لفظ كتاب را بر بخشی از وحی كه به پیامبران القا كرده است ـ بویژه آنها كه مشتمل بر حكم و تشریع است ـ و همین طور بر آنچه كه رویدادها و وقایع را به گونه ای ثبت می كند، اطلاق كرده است.»22

حقایق اخروی

از زمینه های دیگری كه نظریه زبان شناختی علاّمه راه گشا می باشد، حقایق اخروی است. با توجه به تفاوت نظام اخروی با نظام دنیوی ـ چنان كه از آیات قرآن فهمیده می شود ـ درك و شناخت رویدادها و حقایق جهان آخرت بسی دشوار است، و از همین رو مفسران در تبیین و توضیح آیات مربوط به آخرت همواره با مشكل روبرو هستند. یكی از آن موارد، مسئله سخن گفتن انسان در قیامت است. از آنجا كه عالم آخرت، نشانه ظهور حقایق و اسرار است و هیچ راز و پوشیده ای نیست جز آن كه آشكار و عیان می گردد، چنان كه در آیات می خوانیم: «الیوم نختم علی أفواههم و تكلّمنا أیدیهم و تشهد أرجلهم بما كانوا یكسبون»(مرسلات/35)، این تصور پدید می آید كه پس دیگر نیازی به سخن گفتن در آنجا نیست؛ زیرا تكلّم، ابزاری است برای آشكار سازی مكنونات، و این درجایی است كه امكان پوشاندن حقایق و مكنونات باشد، در حالی كه جهان آخرت، عالم كشف و ظهور همه چیز است. آن گاه این پرسش پیش می آید كه نسبت تكلّم به انسان در آیات چند، به چه معنی است؟
علاّمه بر مبنای نظریه خود در باب وضع كه هرگونه توسعه را در تسمیه و نامگذاری در محدوده هدف و انگیزه روا می داند، معتقد است نفس ظهور حالات نفسانی انسانها و آشكار شدن آنها برای دیگران، نمونه ای از تكلّم و سخن گفتن است، چنان كه آشكار شدن حقایق توسط اعضا و جوارح نیز مصداق دیگری از سخن گفتن است، اگر چه ما حقیقت و چگونگی آن را نمی دانیم:
«و لو تبرعنا اطلاق الكلام علی شیء من الحالات الموجودة هناك، لكان مصداقه ظهور بعض ما فی نفوس الناس لبعضهم و اطلاع ذلك البعض علی ذلك.»23

سخن آخر

از آنچه تا كنون گفته شد این واقعیت آشكار می گردد كه نظریه زبان شناختی كه علامه بر آن تكیه دارد در سطح گسترده ای برای تبیین و تفسیر آیات و مفاهیم به كار می آید و تأثیر گذار است، و علامه نیز حداكثر استفاده را از این نظریه برده است.
حال آیا این نظریه درست است یا نادرست و تا چه اندازه می توان به نتایج تفسیری آن پایبند بود، مسئله ای دیگر است و هدف از این نوشتار، تنها حكایت مبانی فكری و تفسیری علامه بوده است و نه نقد و ارزیابی آن.


پی نوشت‌ها:

٭ بخش نخست این سلسله نوشتارها در شماره 30 ـ 29 این فصلنامه به چاپ رسید و بخش بعدی نیز در شماره های آینده درج خواهد شد.
1. طباطبایی، سید محمدحسین، المیزان، 1/10 ، 2/315، 11/12
2. همان، ج 1/10.
3. همان، 2/319.
4. همان، 1/8.
5. همان، 1/10 ، 2/320 ، 3/181.
6. همان، 1/10، 214.
7. همان، 2/320.
8. كاشانی، فیض، الصافی، 1/30.
9. طباطبایی، سیدمحمدحسین، المیزان، 3/316.
10. همان، 2/318 ، 1/269.
11. همان، 5/318 و 13/404.
12. همان، 1/269.
13. همان، 2/319.
14. همان، 10/80.
15. همان.
16. همان، 5/217.
17. همان، 17/241، 11/294.
18. همان، 3/181 ـ 182.
19. همان، 2/318.
20. همان، 13/108 ـ 111.
21. همان، 14/129.
22. همان، 7/252.
23. همان، 11/12.


CopyRight © maarefquran.org
info@maarefquran.org