مقاله حاضر تلاشى است‏براى نشان دادن جايگاه واقعى بحث تحريف قرآن در بين اماميه و چگونگى شكل‏گيرى اين نظر . نظر مؤلف مقاله اين است كه عقيده به تحريف قرآن اساسا در مجادلات بين شيعه و اهل‏سنت ريشه دارد . مهم‏ترين مسئله كلامى شيعه، بحث امامت‏بوده، كه مجادلات گوناگونى را بين اهل سنت و شيعه موجب شده است . در طى اين مناظرات، داستان تحريف قرآن شكل گرفته است . در آغاز، اين مسئله را متكلمان شيعى تنها در منازعات كلامى بين اهل سنت و شيعه به عنوان امرى جدلى درباره مشروعيت‏خلافت‏خلفاى نخستين برضد اهل‏سنت‏به كار برده‏اند . پس از آن، مؤلفان اماميه، بدون توجه به ماهيت جدلى و به علت‏خطا در فهم روايات، اين نظريه را عقيده‏اى شيعى تلقى و به كتب اماميه وارد كردند . از اين جهت، مقاله حاضر نگاه جديدى به اين مسئله دارد . با اين حال، نكاتى در مقاله وجود دارد كه نتيجه‏گيرى شخصى مؤلف است و چه بسا هفت آسمان يا خوانندگان محترم در اين نوع برداشت‏ها با ايشان همراى نباشند . اين فصل‏نامه آماده درج ديگر برداشت‏ها نيز هست .
در اين مقاله كوتاه مى‏كوشيم تا خاستگاه‏هاى مجادلات سنى - شيعى را درباره عدم زيادت و نقصان قرآن تبيين كنيم . بسط و توسعه اين منازعات در قرن‏هاى نخستين اسلامى نمونه جالبى است از اين مسئله كه چگونه نظريات در آغاز از طريق مجادلات فرقه‏اى و همچنين برخورد و ارتباط فرقه‏هاى مختلف مسلمان و مكاتب كلامى بسط و تحول يافته‏اند . با وجود بدگمانى شديد فرقه‏ها به يكديگر، عوامل متعددى دادوستد علمى بين فرقه‏هاى مختلف را تسهيل مى‏كرد . عامل بسيار مهم عبارت بود از گروهى از راويان حديث كه نزد فرقه‏هاى مختلف تردد مى‏كردند و بدين‏گونه بخشى از احاديث‏يك فرقه را به فرقه‏هاى ديگر مى‏آموختند . طبيعى بود كه اشتباه در نقل احاديث دو فرقه باعث‏شود كه مطالب فرقه‏اى را به فرقه‏اى ديگر نسبت دهند . اين امر در مورد تشيع كاملا درست است كه بسيارى از راويان حديث نزد مشايخ سنى و شيعى، سماع حديث مى‏كردند و بعدها بخشى از آنچه را شنيده بودند به اشتباه به گروه ديگر نسبت مى‏دادند . (2)
همچنين نخستين متكلمان شيعى در مجادله با سنيان، احاديثى را از مآخذ سنى نقل و با آنها برضد خود ايشان استدلال مى‏كردند (الزام الخصم بما الزم عليه نفسه .) اما از ميانه قرن سوم به بعد، رجال و محدثان شيعى اساسا اين مطالب را شيعى مى‏دانستند، زيرا تصور مى‏كردند كه هرچه صحابه ائمه و متكلمان قديمى شيعى حتى در مجادلاتشان گفته يا نوشته‏اند، ضرورتا ديدگاه‏ها و اخبار ائمه را نشان مى‏دهند . (3)
اين فرض موجب ورود مطالب نادرست‏به انديشه شيعى شد .
بسيارى از اين گفت‏وشنودهاى محدثان شيعى با اهل‏سنت درگذر زمان فراموش شده بودند . از اين جهت، روشن نبوده است كه آيا بسيارى از عقايدى كه بعدها ديدگاهى سنى يا شيعى قلمداد شده‏اند، در اصل، نظريات گروه‏هاى مختلف بوده است‏يا حداقل در دوران‏هاى نخستين، قبل از آن كه فرقه‏ها شكل نهايى خود را بيابند، در جريان‏هاى اصلى موجود در جامعه اسلامى مطرح بوده‏اند يا خير؟ مسئله عدم نقصان و زيادت مصحف عثمانى و مجادلات درباره آن مثال مهمى از اين پديده است . مسئله اصلى در اين منازعات اين بود كه آيا مصحف عثمانى تمام اجزاى قرآن را دربردارد يا اجزاى ديگرى نيز وجود دارد كه از مصحف عثمانى حذف شده‏اند . پس از اين، گفت‏وشنودهاى شيعى - سنى را در اين مسئله بررسى خواهيم كرد .
شواهدى در خود قرآن و نيز حديث وجود دارد كه نشان مى‏دهد پيامبر متن مكتوبى را در دوره حياتشان و به احتمال بيشتر در نخستين سال‏هاى حضورشان در مدينه تدوين كرده بودند . (4)
ايشان ظاهرا كار تدوين [قرآن] را تا پايان حياتشان ادامه دادند و به كاتبان وحى مى‏گفتند كه بخش‏هاى جديد وحى‏شده را در كجاى قرآن قرار دهند . (5)
همچنين شواهدى موجود است كه بخش‏هايى از مطالب وحيانى اوليه در قرآن موجود نيست . آيه‏اى در قرآن نبود بخشى از وحى را كه منسوخ گرديده يا به فراموشى سپرده شده است، تصديق مى‏كند . (6)
آيه ديگرى متضمن اين نكته است كه خدا آياتى را جانشين آيات ديگر كرده است . (7)
ظاهرا مسلمانان صدر اسلام آياتى را به ياد مى‏آورده‏اند كه در گذشته، از وحى بوده و در مصحف عثمانى يافت نمى‏شده است، گرچه آنان آگاه بودند آن بخش‏ها را پيامبر عمدا حذف كرده است، زيرا مسلمانان به آنها با عبارات «آنچه نسخ شده‏» (رفع)، «به فراموشى سپرده‏» (انسى) يا «از قلم افتاده‏» (سقط) اشاره كرده‏اند . (8)
مفهوم نسخ قرآن در آغاز، اشاره به اين اجزا دارد كه پيامبر آنها را جزء قرآن ثبت نكرده بود، (9) گرچه بعدها مفهوم نسخ در سنت‏سنيان بسط يافت و چندين گروه از نظرها را شامل شد . بيشتر موارد همراه با شواهدى در مصحف عثمانى موجود است، به جز يك نظر شاذ كه در وجود آيه‏اى منسوخ در قرآن ترديد كرده است . (10)
روايت‏سنى درباره جمع‏آورى قرآن با آنچه پيش‏تر آمد كاملا متفاوت است . اين روايت مدعى است كه قرآن تا پس از زمان وفات پيامبر در سال يازدهم هجرى در يك مجلد تدوين نشده بود . (11)
كاتبان وحى پس از آن كه پيامبر آيات قرآن را درمى‏يافت و بر آنان قرائت مى‏كرد، به سرعت مى‏نوشتند . برخى مومنان بخش‏هايى از وحى را حفظ مى‏كردند يا گاهى وحى را بر هر چيزى كه مى‏شد بر آن نوشت و در دسترس بود، ثبت مى‏كردند . برطبق نظر طرفداران اين قول، اين واقعيت كه قرآن به شكل يك كتاب تا وفات پيامبر تدوين نشده بود، كاملا منطقى است; چون تا وقتى كه پيامبر در قيد حيات بود، هميشه وحى ديگر و نيز نسخ برخى آيات انتظار مى‏رفت . هيچ شكل تدوين‏شده‏اى از اجزايى كه پيش‏تر وحى شده بود، نمى‏توانست تهيه گردد كه تمام متن قرآن را دربرگيرد . (12)
افراد متعددى بخش‏هاى زيادى از وحى را حفظ كرده بودند و در نمازهايشان مى‏خواندند و براى تعليم ديگران قرائت مى‏كردند . تا آن زمان كه پيامبر يگانه مرجع مؤمنان بود، هيچ نيازى به رجوع به كتاب يا متن فقهى نداشتند . همه اين ملاحظات بعد از وفات پيامبر تغيير كرد و در اوضاع و احوال جديد، جمع‏آورى قرآن الزامى شد . داستان گزارش شده در منابع سنى، از اين قرار است:
دو سال بعد از وفات پيامبر، مسلمانان در نبردهاى خونين با جامعه رقيب يمامه در صحراى عربى درگير بودند . بسيارى از حافظان (قاريان قرآن) زندگى‏شان را در اين زمان از دست دادند . (13)
بيم آن پيش آمده بود كه بخش عمده‏اى از قرآن به دليل وفات بسيارى از حافظان قرآن از دست‏برود . اين مسائل ابوبكر، نخستين جانشين پيامبر، را واداشت تا دستور جمع‏آورى قرآن را بدهد . براى انجام اين كار، از صحابه پيامبر و حافظان قرآن خواست هر بخشى از وحى را كه حفظ كرده يا به هر شكلى نوشته‏اند، بياورند . ابوبكر به عمر (كه جانشين او شد) و زيد بن ثابت (كاتب جوان وحى در زمان پيامبر) دستور داد تا در مدخل مسجد مدينه بنشينند و هر آيه يا بخشى از وحى را كه دست‏كم دو گواه شهادت دهند كه آن را از پيامبر شنيده‏اند، بنويسند . آنان نيز چنين كردند، جز در يك مورد خاص كه شهادت يك گواه پذيرفته شد . (14)
همه اجزا به اين شكل تدوين شد و بر روى اوراق كاغذى (15) يا پوست آهو ثبت گرديد; اما هنوز در يك مجلد (مابين الدفتين) تدوين نشده بود، علاوه بر آن كه اين اجزا براى همه جامعه اسلامى كه قرآن را تنها در شكل اجزاى پراكنده شخصى در دست داشتند، در دسترس نبود . اوراق نزد ابوبكر و عمر باقى ماند و بعد از مرگ عمر به دخترش حفصه رسيد . عثمان در دوره خلافتش اوراق را از حفصه گرفت و آنها را در يك مجلد تدوين كرد . او نسخه‏هاى چندى از آن را فراهم آورد و به بخش‏هاى مختلف جهان اسلام فرستاد، سپس دستور داد تا هر مجموعه ديگرى را از قرآن كه يافتند، بسوزانند . (16)
سراسر اين داستان تدوين قرآن را واقعيتى مسلم انگاشته‏اند . آن گونه كه خواهيم ديد، اين ديدگاه مبنايى‏شد براى نظر متاخرترى كه مدعى‏بود متن‏قرآن كامل نيست .
در احاديث اهل سنت روايات فراوانى هست دال بر از دست رفتن بخشى از وحى قبل از آن‏كه ابوبكر جمع‏آورى قرآن را آغاز كند . به عنوان مثال، روايت‏شده است كه عمر يك‏بار دنبال آيه‏اى خاص از قرآن مى‏گشت كه به شكل مبهمى آن را به ياد داشت . وى با ابراز تاسف عميقى به ياد مى‏آورد كه تنها شخصى كه آيه را ثبت كرده بود در جنگ يمامه كشته شده است . در نتيجه، آن آيه از دست رفته است . (17)
ظاهرا عمر آيه ديگرى از قرآن را نيز درباره مجازات رجم براى افراد مسن به خاطر مى‏آورده است; (18) اما او نتوانست معاصرانش را قانع كند كه آن آيه را به قرآن بيفزايند; زيرا هيچ‏كس ديگرى از نظر او حمايت نكرد، (19) زيرا كه مى‏بايست دو شاهد مى‏داشت تا مطلبش به عنوان بخشى از قرآن پذيرفته گردد، گرچه بعدها برخى ديگر از صحابه، از جمله عايشه، جوان‏ترين همسر پيامبر، آن آيه را به ياد آوردند . (20)
به عايشه نسبت داده‏اند كه گفته صحيفه‏اى داشته است كه دو آيه قرآن بر آن نوشته شده بود; يكى از آنها آيه رجم بود كه زير تخت‏خوابش بود و بعد از وفات پيامبر، زمانى كه اهل خانه مشغول تشييع جنازه پيامبر بودند، حيوانى اهلى [داجن (21) ] داخل خانه شده، صحيفه را مى‏خورد . (22)
همچنين عمر آيات ديگرى را به خاطر مى‏آورد كه به نظر او از قرآن حذف شده (سقط) (23) يا از بين رفته‏اند . يكى از آن آيات درباره وظيفه‏شناسى نسبت‏به والدين (24) و ديگرى درباره جهاد بوده است . (25)
سه تن از رجال متخصص قرآن يعنى زيد بن ثابت، عبدالله بن عباس و ابى بن كعب از مدعاى وى درباره اين دو آيه حمايت كردند . (26)
انس بن مالك آيه‏اى را به ياد مى‏آورد كه در ايامى كه برخى از مسلمانان در نبردى كشته شده بودند، نازل شد، اما بعدها حذف گرديد . (27)
عبدالله، فرزند عالم و دانشمند عمر، (28) همچنين فقهاى بعدى، (29) مدعى بودند كه بخشى از قرآن پيش از جمع‏آورى آن از بين رفته است .
اخبار مشابهى خصوصا درباره مصحف عثمانى ذكر شده است . اين اخبار حكايت از آن دارند كه بسيارى از صحابه برجسته بخش‏هايى از وحى را كه آنان خودشان از پيامبر يا به شكل ديگرى شنيده بودند، در مصحف عثمانى نمى‏يافتند . به عنوان مثال، ابى بن‏كعب سوره بينه را به شكلى كه ادعا مى‏كرد از پيامبر شنيده است مى‏خواند . اين سوره شامل دو آيه ديگر بود كه در مصحف عثمانى ثبت نشده بودند . (30)
همچنين نظر وى اين بود كه متن اصلى سوره احزاب فزون‏تر بوده است; وى آيه رجم را به ياد مى‏آورد كه از متن اصلى حذف شده بود . (31)
از مدعاى وى زيد بن ثابت (32) و عايشه (كه گفت: در دوره پيامبر اين سوره سه برابر اندازه فعلى بود، گرچه وقتى عثمان قرآن را جمع مى‏كرد، تنها همين بخشى را كه در مصحفش موجود است، يافت) (33) و حذيفة بن يمان (كه هفتاد آيه را يافت كه از مصحف عثمانى حذف شده بود، آياتى كه خودش پيش‏تر، در دوره حيات پيامبر مى‏خوانده است) (34) حمايت كردند . همچنين به نظر حذيفه، سوره برائت‏به شكل موجود در مصحف عثمانى تنها يا يك‏سوم (36) آن چيزى است كه در دوره پيامبر بود . مالك بن انس، محدث و فقيه برجسته قرن دوم و مؤسس مكتب فقهى مالكى، از همين نظر حمايت كرده است . (37)
همچنين رواياتى موجود است كه سوره حجر و نور اندازه متفاوتى داشته‏اند . (38)
ابوموسى اشعرى دو سوره طويل را به ياد مى‏آورد (كه از هر يك فقط يك آيه را به خاطر داشت)، كه وى نتوانسته بود آنها را در مصحف عثمانى بيابد . (39)
يكى از دو آيه‏اى كه او به ياد مى‏آورد، اين بود: «اگر فرزند آدم دو دره از طلا داشته باشد، در جست‏وجوى دره سوم خواهد بود» . همچنين از ديگر صحابه چون ابى بن‏كعب، (40) ابن مسعود (41) و ابن عباس (42) وجود اين آيه نقل شده است . مسلمة بن مخلد انصارى دو آيه ديگر را نيز ذكر كرده است كه از مصحف عثمانى حذف شده بودند . (43)
عايشه فراتر رفته و آيه سومى را نيز ذكر كرده است . (44)
دو سوره كوتاه، مشهور به حفد و خلع، در مصحف ابى بن كعب، (45) ابن‏عباس و ابوموسى و ديگر صحابه (48) آشنا بود، گرچه هيچ اثرى از اين دو در مصحف متداول يافت نمى‏شود . در مصحف ابن‏مسعود سوره حمد و سوره‏هاى فلق و انشقاق نبوده است، (49) گرچه در اين مصحف، كلماتى اضافى و عباراتى بود كه در مصحف عثمانى حذف شده بود . (50)
همچنين او و بسيارى از صحابه ديگر آياتى را در مصحف‏هايشان ثبت كرده‏اند كه با مصحف عثمانى تفاوت داشته است . (51) به همين‏گونه، اخبار فراوانى روايت‏شده است كه على (ع)، بعداز وفات پيامبر، تمام بخش‏هاى قرآن را گردآورد (52) و آن را برصحابه پيامبر عرضه كرد، اما آنان آن را رد كردند و وى مجبور شد مصحفش را به خانه برگرداند; (53) اين اخبار متضمن اين‏نكته‏اند كه تفاوت‏هاى چشم‏گيرى بين مصحف‏هاى مختلف قرآن وجود داشته است .
عموما در سنت اسلامى - كه مبتنى بر حافظه جمعى نسل‏هاى نخست مسلمانان و صرفا برخى اخبار واحد است - اين مطلب پذيرفته شده است كه مصحف رسمى قرآن را عثمان نشر داد و همو ديگر قرائت‏هاى قرآن را تحريم كرد . مسلما تفاوت‏هايى بين مصحف عثمانى و ديگر مصحف‏هاى قديمى بوده، همان‏طور كه بين خود مصحف‏ها نيز تفاوت‏هايى بوده است . سواى مسائل ديگر، اين تفاوت‏ها بود كه ضرورت تدوين مصحف عثمانى و متن مورد پذيرش همگان را پديد آورد .
مى‏توان پذيرفت كه افرادى مرتبط و نزديك با پيامبر، خصوصا آنانى كه در مكه در سال‏هاى اوليه به ايشان پيوسته بودند، هنوز اجزايى از وحى را به ياد داشته‏اند كه پيامبر آنها را از قرآن ندانسته بودند . همچنين احتمال مى‏رود كه مصحف على (ع)، كه يكى از كامل‏ترين و معتبرترين (موثق‏ترين) مصحف‏ها بوده، به عنوان مصحف رسمى به عثمان پيشنهاد شده باشد، اما او آن را رد كرده و ترجيح داده است، اجزاى همه مصحف‏هاى موجود را جمع‏آورى و تدوين كند . اين امر موجب گرديد كه على (ع) نيز از ارائه مصحفش براى تدوين مصحف عثمانى خوددارى كند . روايت‏شده است كه عبدالله بن مسعود صحابى نيز از جريان تدوين كناره گرفت و از ارائه مصحف خويش خوددارى كرد . (54) روايت پيش‏گفته درباره تدوين نخستين مصحف قرآن از جهات ديگرى ابهام دارد . (55)
اين خبر على‏رغم اهميتش در هيچ‏يك از كتاب‏هاى فقهاى قرن دوم و اوايل قرن سوم هجرى يافت نمى‏شود . (56) ظاهرا برخى جزئيات داستان بعد از زمانى شكل گرفته كه عثمان دستور تدوين مصحفى را داده است . (57) اخبار چندى به صراحت گوياى اين است كه قبل از زمان عثمان هيچ تلاشى براى جمع‏آورى قرآن انجام نشده است (58) اين مطلب را ظاهرا خبر دال بر تدوين و گردآورى قرآن توسط عثمان تاييد مى‏كند . (59) صورت‏هاى ديگر داستان از تناقضات مهمى درباره برخى از جزئيات مهم پرده برمى‏دارد; نام صحابى‏اى كه به تنهايى شهادت داد و شهادتش پذيرفته شد (60) و آيات خاص مورد بحث (61) متفاوت‏اند . همچنين اين روايات متناقض نقشى را به زيد بن ثابت در جريان تدوين قرآن نسبت مى‏دهند . (62) افزودن داستان پذيرش شهادت يك نفر با ذكر داستان آشنا و متداول درباره خزيمه ذوشهادتين، كه گفته شده پيامبر شهادت او را معادل گواه دو نفر مى‏دانست، تلاش روشنى است‏براى مقبول‏تر كردن داستان . (63) در نقل متفاوت اين داستان، كه در آن گواه را فردى مجهول از انصار دانسته‏اند، گفته‏اند عمر شهادت او را بر اين اساس پذيرفت كه فحواى آيه‏اى كه او عرضه داشته بود، بنا به نظر عمر صحيح بوده است، زيرا پيامبر را با صفاتى توصيف مى‏كرد كه در ايشان بود . (64) در روايات ديگرى گفته شده است كه آيه يا آيات ديگرى نيز پذيرفته شده بودند، زيرا عمر، (65) عثمان (66) يا زيد (67) خودشان شهادت داده بودند كه اين آيات را از پيامبر شنيده‏اند . خليفه معمولا دستور مى‏داد، شهادت هر كسى پذيرفته گردد، مشروط به اين كه فرد سوگند ياد كند آيه‏اى را كه براى تدوين عرضه داشته، از پيامبر شنيده است . (68) با اين حال، داستان با اخبار فراوان و بى‏شمارى كه مى‏گويد (69) شمارى از صحابه، به ويژه على و عبدالله بن مسعود و ابى بن كعب، قرآن را در ايام پيامبر تدوين كرده‏اند، تعارض دارد . (70) افزون بر اين، ظاهرا جعل اين داستان تلاش آشكار و مشكوكى بوده است تا به واسطه تدوين قرآن (متن رسمى اسلامى) و با بركنار كردن على از اين جريان‏ها، به نحوى وجهه‏اى براى سه خليفه اول فراهم آورد .
چون اين نكته اخير با اخبار پيش‏گفته درباره تدوين قرآن بعد از وفات پيامبر به دست على (ع) تطبيق داده شود، ممكن است موجب روشن شدن خاستگاه‏هاى داستان گردد . با در نظر گرفتن برخى مباحث‏سياسى صدر اسلام و مباحث جدلى - منازعه‏اى بعدى در درون جامعه اسلامى، مى‏توان از وجود جريان چندمرحله‏اى شكل‏گيرى آن سخن گفت . ظاهرا شايعه بسيار متداولى در سده اول هجرى وجود داشته است، مبنى بر اين كه على (ع) بعد از وفات پيامبر در انجمن عامى كه در آن، ابوبكر به جانشينى پيامبر انتخاب گرديد، حضور نداشته و بعدها با ابوبكر بيعت كرده است . از ايام گذشته، هواخواهان على (ع) اين تاخير در بيعت را بازتابى از راضى نبودن على (ع) از انتخاب ابوبكر تاويل كرده‏اند . چنين استدلالى به‏كار رفته است تا اساسى باشد براى حمله به اجماع ادعايى صحابه كه طرفداران خلفا به عنوان اساس مشروعيت جانشينى ابوبكر بدان استناد كرده‏اند . محتمل است كه اين نظر در دوران‏هاى بسيار كهن ظاهر شده باشد، شايد قبل از سقوط امويان در اوايل قرن دوم، زمانى كه منازعات فرقه‏اى در جامعه اسلامى ظاهر شده بود . (71) با سقوط امويان ممكن نبود كه موضع على (ع) براى مدت زمان بيشترى ناديده انگاشته شود و مى‏بايست پاسخى بدان داده مى‏شد . بسيارى از روايات در توضيح اين كه چرا على (ع) در بيعت‏با ابوبكر حضور نداشته است، گفته‏اند على (ع) بعد از وفات پيامبر براى تدوين قرآن از زندگى اجتماعى كناره گرفت . (72) بنابراين، كاملا محتمل است (73) كه اين اخبار به عنوان پيش‏زمينه‏هايى در حمايت از وجود چنين نظرى جعل شده باشد، (74) به عنوان استدلالى از سوى اهل‏سنت كه تاخير على (ع) به علت عدم رضايتش نبوده است . در عوض، نقل است كه چون ابوبكر از على (ع) پرسيد: «چرا بيعت نمى‏كنى، آيا از انتخاب من ناراضى هستى؟» على در پاسخ گفت كه سوگند ياد كرده‏ام ردا بر تن نكنم جز براى حضور در نماز جماعت تا زمانى كه همه اجزاى قرآن را گردآورى كنم . (75)
با اين همه، اين داستان مشكلات ديگرى براى حاميان خلفا به وجود آورد، زيرا فضيلت ديگرى بر فضايل على مى‏افزود، كه شيعيان آن را شاهدى بر درستى ادعاى خلافتش مى‏گرفتند . علاوه بر همه فضايل، على (ع) در اين زمان فردى بود كه امر مهم تدوين قرآن را بعد از وفات پيامبر برعهده داشت . (76) اين مسئله حربه بالقوه‏اى در دست هواداران على (ع) در منازعات فرقه‏اى بود . ممكن است كه پيروان على پيش‏تر، از اين داستان براى رد استدلال‏هاى عثمانيه در اين باره كه عثمان قرآن را گردآورى كرد، استفاده كرده باشند . چنين استدلالى براى عثمانيه چالش جديدى پديد آورد، و همانند موارد بسيار ديگرى كه درصدد تضعيف دعاوى شيعه بر افضل بودن على (ع) و اهل بيت پيامبر برآمده بودند، به جعل حديث پرداختند . برخى از مثال‏ها در ذيل آمده است: (77)
1 . در اخبار فراوانى آمده است كه پيامبر آن‏گاه كه بين پيروانش پيمان برادرى مى‏بست، (78) على را به برادرى خود برگزيد . (79) روايات متضادى اين شان را براى ابوبكر قائل شده‏اند . (80) اما اين مورد وفاق است كه پيامبر بين ابوبكر و عمر عقد برادرى بست . (81) در اخبار فراوان ديگرى نقل شده است كه پيامبر فرمود اگر من بخواهم دوستى برگزينم ابوبكر را برمى‏گزينم . (82) به نظر مى‏رسد اين اخبار براى مقابله با اين مدعا كه پيامبر على را به برادرى برگزيد، جعل شده باشند .
2 . پيروان على ايشان را برترين صحابى پيامبر مى‏دانند . به واقع، از شواهد بسيارى در تاريخ حيات پيامبر برمى‏آيد كه على يكى از برجسته‏ترين صحابه بوده است، اما در خبرهايى كه داراى گرايش عثمانى‏اند تاكيد شده است كه در زمان حيات پيامبر، تنها ابوبكر، عمر و عثمان افراد برجسته‏اى بودند و ساير صحابه هيچ تفاوتى در شان و منزلت نداشتند . (83)
3 . در خبر متواترى از پيامبر نقل شده است كه ايشان دو نوه خود حسن و حسين، فرزندان فاطمه (س)، را سرور جوانان بهشت‏خوانده‏اند . (84) در خبر ديگرى از پيامبر تعبير مشابهى درباره على (ع) به كار رفته است . (85) خبرى در مقابل، ابوبكر و عمر را سرور افراد ميان‏سال بهشت معرفى مى‏كند . (86)
4 . در نقل بسيار متداولى به پيامبر منسوب است كه گفته‏اند من شهر علمم و على باب آن است . (87) خبرى در مقابل، ابوبكر را اساس شهر، عمر را ديوار و عثمان را سقف شهر علم مى‏نامد . (88)
5 . روايت‏شده است كه در سال‏هاى نخست اقامت پيامبر در مدينه، صحابه براى اين‏كه راحت‏تر در نماز جماعت پيامبر حاضر شوند، خانه‏هايشان را در اطراف مسجد پيامبر ساختند و درهاى خروجى خانه‏هايشان را به مسجد گشودند . بر اساس نقل متواترى، پيامبر بعدها دستور داد كه همه درها بسته گردد، جز در خانه على (ع) كه درواقع درى بود كه به خانه دختر پيامبر منتهى مى‏شد . (89) از اين‏رو، اين استثنا در مقام بيان فضيلت‏يا جايگاهى خاص براى على نيست; با وجود اين، در روايت متضادى گفته شده كه اين در خانه ابوبكر بود كه مستثنا شد . (90)
6 . همگان به اتفاق پذيرفته‏اند كه در مراسم مباهله كه در اواخر حيات پيامبر بين ايشان و مسيحيان نجران رخ داد، (91) ايشان همراه با اهل بيتشان، يعنى على و فاطمه و دو پسرشان، حضور يافتند . (92) پيامبر در اين مسئله از سنت موجود در رسوم جامعه عربى در نفرين دوطرفه (مباهله) كه مستلزم حضور هر گروه همراه با اهل‏بيتش بود، پيروى كرد . با وجود اين، در روايت متضادى گفته شده كه پيامبر در مباهله با ابوبكر، عمر و عثمان و خانواده‏هاى آنها حضور يافت . (93)
7 . در خبر متواترى گفته شده است كه پيامبر فاطمه و على و دو فرزندشان را اهل بيت‏خود خواند . (94) اين تعريف را تقريبا همه رجال قديمى مسلمان پذيرفته‏اند . (95) با اين حال، در خبرى با گرايش آشكار عثمانى گفته شده كه پيامبر گفته است على و حسن و حسين و فاطمه اهل بيت من هستند و ابوبكر، عمر، عثمان و عايشه اهل‏بيت‏خدا . (96) مى‏توان با اطمينان تصور كرد كه چنين شيوه‏اى در جعل حديث در اخبارى كه درباره تدوين قرآن به دست على (ع) است نيز دنبال شده و داستان مورد نظر (تدوين قرآن توسط عثمان) بخشى از مجادله‏اى است كه برضد شيعه جعل شده است . به نظر مى‏رسد فرآيند اين جعل با اظهار اين مطلب كه به جز عثمان هيچ‏يك از صحابه قرآن را جمع‏آورى نكردند (97) آغاز شده باشد . برخى با تاكيد بيشترى گفته‏اند على (ع) پيش از آن‏كه قرآن را گردآورد، در گذشت . (98) (به واقع، نه تنها على شاهد تدوين قرآن بود، كه او تا سال‏هاى بعد از تدوين مصحف رسمى نيز زنده بود) . در خبر ديگرى گفته شده است كه نخستين شخصى كه قرآن را تدوين كرد، سالم غلام ابوحذيفه بود . وى بعد از وفات پيامبر سوگند ياد كرد كه ردايش را نپوشد تا آن زمان كه قرآن را جمع‏آورى كند . (99) اين گفته در اخبار ديگر منسوب به على (ع) است . سالم را از كسانى شمرده‏اند كه جانشان را در نبرد يمامه از دست دادند . (100) اخبار ديگرى به‏صراحت، نخستين كسى را كه قرآن را جمع‏آورى كرد، ابوبكر دانسته‏اند . (101) استفاده از عقيده رايج ميان مسلمانان كه تدوين مصحف رسمى را عثمان انجام داد، و زيد بن ثابت هماهنگ‏كننده اين امر بود، با افزودن نقش ابوبكر در تدوين قرآن پروبالى گرفت و به آن‏جا منتهى شد كه پيش‏تر اشاره كرديم . در اين روند، نقشى براى عمر نيز در نظر گرفته شد .
شايعات قديمى مبنى بر اين‏كه برخى از صحابه بخش‏هايى از وحى را به ياد مى‏آوردند كه در مصحف عثمانى يافت نمى‏شد، محتملا از ذهن‏ها محو شده و توجهات به مصحف عثمانى معطوف گرديده بود، حتى قبل از آن‏كه داستانى كه پيش‏تر ذكر شد، ساخته شود . با تثبيت اين نظر كه هيچ متن كاملى از قرآن در زمان وفات پيامبر وجود نداشته است، ممكن بود وثاقت قرآن به عنوان متن مقدس اسلامى كه مسلمانان با هر گرايشى و از هر فرقه‏اى آن را مى‏پذيرفتند، مورد تحدى قرار گيرد . با وجود چنين مشكلاتى، داستان‏هايى در بين اهل‏سنت رواج يافت (102) و آنها را بسيارى از راويان ثقه روايت كردند . در طول زمان مطالبى درباره قول به نقصان‏ها و تغييرها در قرآن تا بدان حد زياد شد كه به شكل تك‏نگارى‏هاى گسترده‏اى در ادبيات اهل سنت تجلى يافت . (103) بنابراين، اين نظر كه مصحف عثمانى ناقص است، نتيجه منطقى روايتى است كه به احتمال زياد در مقام تلاشى فرقه‏اى از سوى سنيان جعل شد و بنابراين در ابتدا مفهومى كاملا سنى داشت . (104) جنبه‏هايى از اين نظر مثل اين ادعا كه مطالب غيرقرآنى به مصحف عبدالله بن مسعود افزوده شده بود (105) حمايت هيچ‏يك از فرقه‏هاى اسلامى را به دنبال نداشت . (106) نظر قائل به وجود اجزاى غير قرآنى زمينه‏اى براى گروه كوچك خارجى‏مذهب ميسونيه فراهم آورد كه ادعا كند سوره يوسف جزئى از قرآن نيست . (107)
نهايتا اين تلاش منتهى به بروز مشكلاتى براى اهل سنت‏شد و مخالفانشان در منازعات جدلى، استدلال تازه‏اى برضد ايشان مبنى بر تغيير در مصحف عثمانى يافتند . اين مسئله در مورد شيعه كاملا درست است كه ترديدهايى درباره شرايطى كه مصحف عثمانى رواج يافت، داشته است و اين‏كه ممكن است تصرفات چندى در گردآورى قرآن به‏دست كسانى كه مسئول تدوين بوده‏اند، رخ داده باشد . در مواجهه با اين تحدى، فقهاى سنى بعدها به دورى گزيدن از نقل اين اخبار روآوردند و در عوض بر عدم تحريف قرآن تاكيد كردند . آنان بعدها نقل و ارجاع به اين اخبار قديمى را ممنوع كردند، حتى اگر سلسله روات ثقه خودشان آنها را نقل كرده بودند . (108)
بنابراين، عقيده به تحريف قرآن كه در بين جامعه اهل سنت‏شكل گرفته بود، به تدريج‏به صورت ادعايى بى‏اساس و ضد سنى تبديل شد . با وجود اين، اهل سنت نمى‏توانستند از همه احاديث اين‏گونه چشم‏پوشى كنند، زيرا بسيارى از آنها را سلسله راويان ثقه و مقبول نقل كرده بودند . سنيان تقسيم‏بندى جديدى را از نسخ به منظور توجيه عدم وجود مطالب حذف شده از مصحف عثمانى ارائه كردند . اين نظر بيانگر اين بود كه با وجودى كه خود آيه حذف شده است، هنوز مردم آن را به خاطر دارند . (109) اين نظر تا زمان حاضر، صحيح تلقى مى‏شود . (110)
در انديشه تشيع، بنياد ايمان بر ولايت ائمه و خاندان پيامبر است (عترت يا اهل بيت .) ولايت مهم‏ترين عنصر و برترين جزء شريعت است . (111) شيعيان نخستين به تقواى بى‏مانند على (ع)، فاضل‏ترين جانشين پيامبر، و پس از وى ائمه كه از نسل اويند به مثابه حاكمان حقيقى زمانشان اعتقاد داشته‏اند، گرچه قرآن اشاره صريح و بى‏ابهامى به هيچ‏يك از اين موارد ندارد . در حقيقت، ستيزه‏گران فرقه‏اى قديمى مكرر اين سؤال را بيان كرده‏اند: اگر على و اولادش واقعا داراى اهميت اساسى بودند، چرا اسم آنان و موقعيت‏هاى دينى‏شان به صراحت در قرآن ذكر نشده است؟ (112) در برخى اخبار سنى درباره تدوين قرآن اشاره شده است كه روايت قديمى مصحف عبارت‏هايى داشته است كه نام على (ع) و جايگاه مهم اهل بيت پيامبر كه در مصحف عثمانى حذف شده‏اند، در آن وجود داشته است . مى‏توان به موارد ذيل اشاره كرد:
1 . سوره مائده، آيه 67: «اى پيامبر آنچه از سوى پروردگارت بر تو وحى گرديد، بر مردم بخوان و اگر چنين نكنى رسالت‏خود را به اتمام نرسانده‏اى و خداوند تو را از شر مردمان در امان مى‏دارد» . روايات سنى (113) و شيعى اشاره دارند كه اين آيه در آخرين حج پيامبر در سال دهم هجرى و در مكه در بيان فضيلت‏خاص على (ع) وحى شد و پيامبر متعاقب نزول آن، على (ع) را مولاى مسلمانان اعلام كرد .(البته در اين كه كلمه «مولا» در اين عبارت به چه معناست، اختلاف وجود دارد) . با وجود اين، نام على (ع) در آن آيه يا در هيچ جاى ديگر قرآن ذكر نشده است . با اين حال، در روايتى سنى گفته شده: در مصحف ابن‏مسعود نام على (ع) به صراحت در اين آيه ذكر شده است . وى آيه را اين گونه قرائت مى‏كرده است: «اى پيامبر، بيان نما آنچه بر تو از سوى پروردگارت فرستاده شده است كه على ولى مومنان است .» (114)
2 . سوره آل‏عمران، آيه 33: «خداوند آدم و نوح و اهل بيت ابراهيم و اهل‏بيت عمران را بر همه جهانيان برگزيد» . در مصحف ابن‏مسعود اين فهرست‏شامل اهل‏بيت پيامبر نيز مى‏شده است . (115)
3 . سوره واقعه، آيه 10- 12: «و سبقت‏جويان بر پذيرش ايمان، فراتر از ديگر ايمان‏آورندگان هستند . آنان به بهشت نيز نزديك‏ترند» . سوره مومنون، آيه 8- 11: «آنان كه ايمان و امانت‏هايشان را حفظ كردند و نماز به جا آوردند، آنان وارثان بهشت‏اند كه تا ابد در آن خواهند بود» . در مصحف ابن‏مسعود و ابى بن كعب و ربيع بن خثيم عبارت متفاوتى وجود داشته است كه اجزاى اين دو آيه را به هم وصل مى‏كرده است: «و پيشگامان در ايمان آوردن به پيامبر، على و اولاد وى هستند، كسانى كه خداوند آنان را از ميان صحابه پيامبر برگزيد و آنها را بر ديگران مولا نمود; آنانى كه پيروز خواهند بود و بهشت ابدى را به ارث خواهند برد» . (116)
4 . سوره فرقان، آيه يكم: «بركت از آن كسى است كه قرآن
ا بر بندگانش فرستاد تا از بهر بندگانش بيم‏دهنده باشد» . در مصحف ابى بن كعب، آيه با اضافاتى اين گونه بوده است: «بركت تنها از آن كسى است كه قرآن را بر پيامبر و اهل بيتش فرو فرستاد كه دانش فهم كتاب را به ارث برده‏اند; همانا آنان بيم‏دهندگانى براى عالميان‏اند» . (117)
5 . سوره نور، آيه 35: «خداوند نور آسمان و زمين است . مثل نور خداوند همانند چراغدانى است كه در آن، چراغى پرفروغ باشد; آن چراغ در حبابى قرار گيرد، حبابى شفاف و درخشنده همچون يك ستاره فروزان; اين چراغ با روغنى افروخته مى‏شود كه از درخت پر بركت زيتون گرفته شده است‏» . در مصحف ابن‏مسعود بيان متفاوتى در اين مورد ثبت‏شده است كه: «نور كسانى كه به او ايمان آوردند و اهل بيت پيامبرش را دوست دارند همانند چراغى است . . .» (118)
همچنين گفته‏اند كه ذكر و ياد على (ع) و اهل‏بيت پيامبر در مصحف‏هاى قديمى در عبارت‏هاى ديگرى از قرآن ذكر شده است . به عنوان مثال، در مصحف ابن‏مسعود در آيه 25 سوره احزاب، (119) آيه 56 سوره احزاب (120) (مورد دوم در مصحف معاذ بن جبل نيز وجود داشته است)، (121) آيات 22 و 23 سوره شورا، (122) آيه هشتم سوره حشر، (123) آيه 14 سوره صف (بر طبق قرائت ربيع بن خثيم (124) )، آيه 26 سوره مدثر، (125) و آيه چهارم سوره قدر نام على (ع) ذكر شده است . (126) چنين اخبارى براى متكلمان قديمى شيعه سلاح آماده‏اى براى مسكوت كردن مخالفانشان شد تا استدلال كنند اگر متن قرآن تبديل نشده بود، مردم به روشنى مى‏توانستند در قرآن، برهان‏هايى دال بر حق اهل‏بيت پيامبر را ببينند . (127) اشاره به قرائت‏هاى مختلف سنيان مكرر در منازعات فرقه‏اى بين سنيان و شيعيان ظاهر مى‏گردد در روايات سنيان درباره تدوين قرآن ادعا مى‏شود كه بخشى از قرآن به دليل مرگ حافظان آنها از دست رفت‏يا حيوانى اهلى صحيفه كاغذى را كه بر روى آن آيات قرآن نوشته شده بود، خورد . ادعاى سنيان درباره اندازه اصلى برخى سوره‏ها در كتاب سليم بن قيس (اثرى اصالتا شيعى از قرن دوم) در منازعه جدلى برضد سه خليفه نخست ذكر شده است . (128)
دو تن از مشهورترين متكلمان شيعى اواخر قرن دوم هشام بن حكم (129) و هشام بن سالم (130) ظاهرا از اين ديدگاه سنى درباره تحريف قرآن، در منازعات فرقه‏اى‏شان استفاده كرده‏اند . گفته شده ابوعيسى وراق (م‏247ه/62- 861م) متكلم مجادله‏گر با گرايش‏هاى شيعى كتابى با عنوان الحكم على سورة «لم يكن‏» نوشته است . (131) عنوان اين كتاب دلالت دارد كه مؤلف برضد سنيان (132) درباره حذف‏هايى از سوره بينه از روايات خودشان استفاده كرده، كه برخى معتقد بودند شامل اخبارى برضد برخى از اشراف قريش بوده است . (133) محتملا برخى مجادله‏گران شيعى به اين اخبار استناد كرده‏اند تا ثابت كنند كه اين سوره شامل برخى از صحابه نيز مى‏شده است . فضل بن شاذان نيشابورى (م 260ه/873م) بخش مفصلى از كتاب الايضاح را به حمله بر حشويه (اهل حديث) از اهل سنت‏به سبب نقل اين نوع روايات كه وثاقت و اعتبار قرآن را زير سؤال مى‏برد، اختصاص داده است . (134) همچنين او اساس استدلال‏هاى حشويه را بر آنچه معتقدند سنت پيامبر است، با اين پرسش مورد تحدى قرار مى‏دهد: «آيا اين بدان معنا است كه شما بخش اعظمى از قرآن را از دست داده‏ايد، در حالى كه معتقديد سنت [روايات پيامبر ] را حفظ كرده‏ايد؟» (135)
بايد اشاره كرد كه تا نيمه نخست قرن سوم نظريات و اخبارى چون رواياتى كه محدثان اهل‏سنت نقل و تاييد مى‏كردند، هيچ جايى در جريان عمده تشيع نيافته بود . مدرك مشابهى را مى‏توان از گفته حارث بن اسد محاسبى (م‏243ه/8- 857م) در مورد شيعيان زمانش استنباط كرد . محاسبى مى‏گويد: «شيعيان بر عثمان به دليل سوزاندن مصاحف و بخش‏هايى از قرآن جز مصحفى كه خود تدوين كرده بود، ايراد مى‏گيرند» . (136) بر اساس نقل محاسبى، شيعيان براساس مبانى فقهى از عثمان خرده مى‏گرفتند كه سوزاندن قرآن بدعتى ناروا و مستلزم بى‏احترامى به وحى مكتوب بوده است . (137) اين نظر با اين عقيده فقهى شيعى تاييد مى‏شود كه اجزايى از قرآن كه ديگر نمى‏توان از آن استفاده كرد، بايد دفن گردد يا با آب شسته شود، اما سوزانده نشود . نظر پنهان‏شده پشت اين عقيده آشكارا مبتنى بر ارتباط بين آتش و گناه و اشاره به اين است كه به آتش انداختن قرآن گناه است و بر ناروايى سوزاندن كتاب با آتش دلالت دارد و اين‏كه قرآن را بايد از سوزاندن دور داشت . (138)
محاسبى اشاره‏اى به حمايت‏شيعيان از نظر حذف و تبديل در متن قرآن ندارد . موضع جاحظ متكلم در اين مسئله همانند روايت محاسبى صوفى است; وى شيعيان زمانش را متهم مى‏كند كه از اين نظر طرفدارى مى‏كنند . (139) اين نقل‏ها متضمن اين نكته‏اند كه در آثار قرون سوم هنوز مسئله تحريف قرآن موضوعى جدلى و مورد اشاره متكلمان شيعه بوده است و بخشى از جامعه شيعى كه جاحظ متكلم با آنان تماس داشته، آن را در منازعات بين فرقه‏اى با معتزله به عنوان تمهيدى در مقام جدل با معتزله طرح مى‏كرده است، اما عقيده تمام جامعه شيعى نبوده است تا محاسبى بتواند به آن اشاره كند .
ائمه و فقهاى شيعه در قرن دوم عقيده‏اى را كه متضمن تبديل متن قرآن بود، رد كردند . اين نكته به خوبى با اين واقعيت مدلل مى‏گردد كه در فهرست طويل شكوه‏هايشان برضد سه خليفه، به هيچ‏وجه اتهام دست‏بردن به متن قرآن بيان نشده است . (140) شكوه آنان بيشتر اين بود كه خلفا و پيراوانشان متن قرآن را حفظ، اما معناى آن را تحريف كردند . (141) تلاش ائمه براى جلوگيرى از مشكلاتى بود كه ممكن بود به واسطه روايات سنى كه پيش‏تر بدان‏ها اشاره شد، پديد آيد . به عنوان مثال، آنان در برخى موارد، روايات را به گونه‏اى تاويل مى‏كردند كه وثاقت مصحف عثمانى را تاييد مى‏كرد . به عنوان مثال، نقلى از امام على (ع) گوياى اين نكته است كه بخشى از قرآن درباره اهل بيت پيامبر سخن مى‏گويد و بخش ديگر درباره دشمنانشان . (142) اين دو دسته‏بندى درباره مصحف عثمانى ممكن بود اين ترديد را پديد آورد كه بخش‏هايى از قرآن محتملا به دلايل سياسى از متن حذف شده باشد، گرچه در حديثى از ائمه، تفسير مخالفى از گفته على (ع) بيان مى‏شود . بر اساس اين تفسير، هر آيه‏اى در قرآن، كه درباره خوبى‏ها است، به اهل‏بيت پيامبر، و هر آيه‏اى كه ناظر به شر است، به دشمنان اهل‏بيت اشاره دارد . (143) در احاديث ديگرى از ائمه، اين مدعا كه در روايات قديمى سنيان مطرح شده كه نام على (ع) و اهل بيت پيامبر اساسا در آيات گوناگون وجود داشته است، رد مى‏شود . بر اساس اين روايات، على و اهل‏بيت‏سبب نزول برخى از آيات بوده‏اند . (144)
قرائت ابن‏مسعود را ائمه رد كرده‏اند، (145) قرائتى كه در برخى موارد از اساس با مصحف عثمانى تفاوت مى‏كرد . اخبار بى‏شمارى كه از ائمه نقل شده‏اند هيچ ترديدى باقى نمى‏گذارند كه ايشان به وثاقت قرآن محفوظ در مصحف عثمانى اعتقاد داشته‏اند . آنان به پيروانشان تعليم مى‏دادند كه قرآن را به عنوان كلمه قطعى خداوند (146) و والاترين مرجع دين (147) و معيارى براى بررسى كذب روايات پيگيرى كنند . (148) خطايى در قرآن وجود ندارد . ائمه بيان داشته‏اند: «قرآن حبل متين الهى است و به دوره خاصى اختصاص ندارد، بلكه برهان ابدى و حقيقت جامعى براى همه افراد بشر است‏» . (149)
تنها جايى كه نظر ائمه با مصحف عثمانى اختلاف داشت، در سوره‏هاى ضحى و انشراح، و قريش و فيل بود . ائمه (150) و به دنبال آنان، فقهاى شيعى تا زمان حاضر، (151) مدعى‏اند و هميشه به صراحت گفته‏اند كه سوره فيل و قريش آن‏گونه كه از مصحف ابى بن كعب برمى‏آيد سوره واحدى هستند . (152) به همين‏گونه، آنان دو سوره ضحى و شرح را دو بخش از يك سوره واحد مى‏دانند; اين نظر را برخى از رجال سنى چون عم‏ر عبدالعزيز و طاووس بن كيسان تابعى نيز تاييد كرده‏اند . (153)
با وجود اين، در گذر زمان بسيارى از قرائت‏ها، روايات و نظرات سنيان، به احاديث‏شيعه راه يافت و به‏خطا، به ائمه منسوب گرديد . روشن است كه بسيارى از اين روايات شيعى دقيقا رونويسى‏هايى از مطالب ذكرشده در ادبيات حديثى اهل سنت است كه در كتاب‏هايشان يافت مى‏گردد، از جمله قرائت ابن‏مسعود كه اهل‏بيت پيامبر را همراه با اهل‏بيت ابراهيم و آل عمران در آيه سى و سوم آل عمران ياد كرده است . (154) نمونه ديگر آن، ذكر اهل‏بيت در ديگر موارد (155) با داخل نكردن نام على (ع) در آيات چندى (156) و اين ادعاست كه آيات قرآنى در متن اصلى از نظر تعداد فزون‏تر از قرآن فعلى بوده‏اند . (157) و اين‏كه متن اصلى قرآن آيه رجم را در برداشته است، (158) و آيه ادعايى دو دره طلا (159) در سوره احزاب (160) و طولانى‏تر بودن سوره احزاب (161) و سوره بينه (162) در آغاز، همه اين نظرات تقريبا براى دو سده در بين اهل‏سنت رواج داشت . تنها تفاوت اين بود كه در اين زمان در كتب شيعى با استناد به برخى از رجال شيعه و گاهى با سلسله سند رجال غير شيعى اما متمايل به شيعه (متشيع) يافت مى‏شدند . (163)
عامل ديگر كه ظاهرا در ورود اين نوع احاديث‏به ادبيات شيعى سهم داشته، علاقه خاص پيروان برخى جريان‏هاى الحادى غلو در ميان فرقه‏هاى شيعه بوده است . (164) غلات از اين اخبار در منازعات مذهبى با شيعيان معتدل معاصر خود بهره‏بردارى كرده‏اند . بسيارى از روايات سنى درباره تحريف قرآن و به واسطه راويان حديث چون احمد بن محمد سيارى (165) (او مرجع نهايى بيش از يك سوم همه روايات درباره اين موضوع در كتب شيعه است) (166) و محمد بن حسن بن جمهور عمى بصرى (167) (هر دو در ميانه قرن سوم مى‏زيسته‏اند) و مفضل بن عمر جعفى (168) و يونس بن ظبيان (169) و منخل بن جميل كوفى (170) (همگى از رجال اواخر قرن دوم) به ادبيات شيعه وارد شده بود . همه اين افراد به آراى غلو و گرايش‏هاى الحادى معروف بودند و به دليل همين نظرات، از جريان غالب تشيع در زمانشان و همچنين در زمان‏هاى بعد كنار نهاده شدند . (171)
اساسا به واسطه تلاش‏هاى مقاوم گروه‏هاى غلو در داخل جامعه شيعه، تمام مطالب مربوط به اين موضوع به شكل شگفت‏انگيزى در نيمه نخست قرن سوم هجرى بر مبناى روايات مورد پذيرش رجال اهل سنت - كه الگويى همانند با احاديث‏سنى را دنبال مى‏كرد - شكل گرفت . غلات تلاش‏هاى بيشترى در ديگر موارد مشابه، كه نام على (ع) يا اشاره‏اى به اهل‏بيت پيامبر مى‏توانست در آيه اضافه گردد، انجام دادند . به منظور طرح اين مدعا كه مورد يا مواردى عمدا از قرآن حذف شده‏اند، نفوذ جامعى از اين تلاش‏ها در كتاب القراءات سيارى (كه به كتاب التنزيل و التحريف نيز مشهور است) در دسترس است .
در آغاز ميانه قرن سوم، بسيارى از محدثان شيعى به پذيرش وثاقت اين اخبار تمايل داشتند . آنان همانند همتايان سنى‏شان، مدعى بودند كه در قرآن حذف و تبديل‏هاى صورت گرفته است . محدثانى چون على بن ابراهيم قمى (زنده به سال 307ه/19- 920م) و سعد بن عبدالله اشعرى (م‏299- 301ه/12- 914م) آشكارا در زمره اين گروه‏اند . ديگر فقها به نقل رواياتى كه درباره اين موضوع‏اند بسنده كرده‏اند، بدون اين‏كه توضيح دهند آيا به وثاقتشان اعتقاد دارند يا خير . اين فقها عبارت‏اند از محمد بن مسعود عياشى (اواخر قرن سوم)، محمد بن يعقوب كلينى (م‏329ه/941م)، محمد بن عمر كشى (اوايل قرن چهارم) و محمد بن ابراهيم نعمانى (متوفاى حدود 350ه/961م .) (172) با اين همه، اتفاق نظرى درباره اين مسئله ميان محدثان شيعى نبوده است; به عنوان مثال، فقيهى چون ابن‏بابويه (م‏381ه/1- 992م) كه نماينده شاخه عالم‏تر مكتب محدثان است (173) و نظراتش غالبا بيانگر ديدگاه آنان است، اين نظر را قويا رد مى‏كند . جايگاه ابن‏بابويه همچنين موجب روشن شدن عقيده غالب ميان معاصران شيعى‏اش مى‏گردد . او مى‏نويسد:
عقيده ما اين است كه قرآنى كه خداوند به پيامبرش محمد - صلى‏الله عليه و آله - وحى كرده است همان قرآن مابين الدفتين است و همان است كه در دست مردم است و بيشتر از آن نيست . . . هر كسى كه مى‏گويد ما عقيده داريم قرآن بيشتر از متن كنونى است، دروغ‏گو است . (174)
همچنين در كتب ملل و نحل اهل سنت نيز به عدم اتفاق‏نظر فقهاى شيعه آن دوره اشاره‏اى وجود دارد . ابوالحسن اشعرى (م‏334ه/936م) در مقالات الاسلاميين در خبرى، نظر شيعيان زمانش را در مورد اين مسئله به دو گروه تقسيم مى‏كند: (175)
گروهى معتقدند بخش‏هايى از اصل قرآن حذف شده است، گرچه امكان نداشته كه به متن، چيزى اضافه و يا در متن دست‏كارى شده باشد، و گروه ديگرى هر تغييرى را انكار مى‏كنند . (176)
در تذكرى درباره اختلاف ميان شيعيان در اين مسئله، شريف مرتضى (م‏436ه/1044م)، شيعيانى را معرفى مى‏كند كه از نظر همتايان سنى خود در اين مسئله حمايت كرده‏اند . اين افراد گروهى از محدثان‏اند كه نمى‏دانستند چه مى‏گويند و يا به كجا مى‏روند . آنان هميشه پيرو و دنباله‏رو روايات و مطيع بى‏تعقل آنچه نقل شده است چه درست و غلط، بدون تامل و درنگى هستند و ديدگاهشان ارزش هيچ توجه‏كردنى ندارد . (177) سيدمرتضى ادامه مى‏دهد: «در نظريات فقها، متكلمان و مناظره‏گران عقل‏گراى مذهب ما چون ابوجعفر ابن‏قبه، ابوالاحوص، نوبختيان (178) و اعقاب و اسلافشان، هيچ‏گاه به عقيده‏اى درباره تاييد نقصان قرآن برنمى‏خوريم‏» . (179) نظر محدثان به زودى در مقابل حملات فقهاى شيعه قرن چهارم رو به انحطاط نهاد و نهايتا در دهه‏هاى نخستين قرن بعدى در نتيجه شكست از مكتب فكرى - عقلى شيعه از صحنه حذف گرديد . (180) شايد فرقه‏هاى غالى در قرون بعدى به اين نظر اعتقاد داشته‏اند، گرچه هيچ مدركى وجود ندارد كه اين حدس را تاييد كند . امروزه از برخى آثار شيعيان طرفدار غلو در هند و پاكستان برمى‏آيد كه مؤلفانشان بخش‏هاى از قرآن فعلى را از دست رفته مى‏دانند . (181) از پايان قرن چهارم تاكنون، كلا هفت تن از فقهاى شيعه شناخته شده‏اند (182) كه از عقيده حذف و تغيير در مصحف عثمانى، - اساسا با اتكا بر روايات سنى درباره اين مسئله - حمايت كرده‏اند . (183) همچنين اين افراد تا حد بسيار زيادى وارثان فكرى محدثان‏اند و فقه‏شان نيز نشانه همانندهايى با محدثان است . (184) با اين حال، نظر تحريف قرآن در ادبيات شيعه نكته‏اى حاشيه‏اى ماند و تنها برخى از محدثان قرن سوم و چهارم از آن حمايت كردند .
على‏رغم اين واقعيت، مخالفان تشيع همه شيعيان را در سراسر تاريخ متهم كرده‏اند كه متن قرآن را تحريف‏شده مى‏دانند . قديمى‏ترين اظهارنظر از اين دست در آثار جاحظ معتزلى (م 255ه/869م) ظاهر مى‏شود كه همه شيعيان معاصرش را به چنين ديدگاهى متهم مى‏كند . (185) اين نظر را ديگر متفكر معتزلى، ابوالحسين خياط (اواخرقرن سوم) نيز تاييد كرده است . وى در كتاب الانتصار اين ديدگاه را به همه شيعيان نسبت مى‏دهد . (186) با اين همه، سبك و شيوه نگارش اين دو مؤلف در وصف نظريات همه جامعه شيعه مبتنى بر نظرات برخى از افراد شيعى است و غالبا مقصود از متكلم و مجادله‏گراى شيعى، هشام بن حكم است كه اين منابع مدعى‏اند نظرى نادرست درباره قرآن داشته است . اين نكته درباره كتاب خياط صادق است . كتاب وى اثرى است‏خشم‏آلود، مملو از كلمات تند در حمايت از مجادلات فرقه‏اى، و اين امر فرد را وامى‏دارد تا به دليل تمايلات معتزلى و ضد شيعى خياط در رهيافت او تامل كند، گرچه پيش از زمان خياط، اين تفكر وارد ادبيات شيعه شده بود و تا به آن‏جا پيش رفته بود كه از آن براى استدلال بر ضد خود سنيان استفاده مى‏شد . سومين متكلم معتزلى اين قرن، ابوعلى جبايى (م 303ه/916م) چنين نظرى را به همه شيعيان بدون هيچ تمايزى نسبت داده است . (187) اين گفته ابوالحسن اشعرى كه شيعيان در زمان وى دو گروه بودند از روايات سه فرد معتزلى دقيق‏تر است . باقلانى (م‏403ه/1013م)، دنباله‏رو و پيرو اشعرى، از غلات شيعه نيز سخن مى‏گويد كه اخبارى دال بر موضوع تحريف جعل كرده بودند، كه على (ع) با ديگر صحابه درباره قرآن اختلاف‏نظر داشته است، حال آن‏كه اكثر شيعيان اين اخبار را رد كرده‏اند . (188) گرچه در جاى ديگر استدلال‏هايى بر عدم زيادت و نقصان مصحف عثمانى به طور كلى برضد شيعيان مى‏آورد، (189) با اين حال، اشاره‏اى به اختلاف ماهيت اين تبديل‏ها دارد . (190) قاضى عبدالجبار معتزلى (م 415ه/1025م) ادعاى شيعيان را كه نسل نخست مسلمانان متن قرآن را تغيير داده‏اند، ذكر مى‏كند، (191) گرچه در اثرى ديگرى گفته است كه بسيارى از مناظره‏گران عقل‏گراى مكتب كلامى شيعه و شيعيان پيرو ديدگاه‏هاى عقلى از اين اتهام مبرا هستند . (192) معتزليان بعدى (193) و نيز برخى از اشعريان (194) اقوال مشابهى را بدون توضيح بيشترى بازگو كرده‏اند .
چند دهه بعد، ابن‏حزم ظاهرى (م 456ه/1054م) همه اماميه گذشته و حال را به اعتقاد به تحريف متن قرآن به واسطه افزودن‏ها، حذف‏ها و تبديل‏هايى متهم مى‏كند . تنها استثناهايى كه او ذكر مى‏كند، شريف مرتضى و دو تن از شاگردان وى هستند كه نظر تحريف را رد كرده و هر كسى كه قرآن را تحريف شده بداند، كافر دانسته‏اند . (195) اگر اين اتهام درست‏باشد، چگونه شريف مرتضى و همچنين ابن‏بابويه نيم قرن قبل از وى و طوسى نيم‏قرن بعد از او به‏صراحت گفته‏اند كه فقط گروهى از محدثان شيعى از نظر تحريف متن قرآن حمايت كرده‏اند؟ ابومظفر اسفراينى (م‏471ه/79- 1078م) فراتر رفته و گفته است كه اماميه همگى توافق دارند كه قرآن با افزودن‏ها و كاستن‏هاى صحابه تغيير يافته است . (196) بيشتر مجادله‏گران سنى مخالف شيعه تا زمان حال (197) اين نظر را و غالبا بدون پذيرش هيچ استثنايى بيان كرده‏اند . بسيارى از محققان جديد مسائل اسلامى از جمله ايگناس گلدزيهر (198) اين روايات و گفته‏ها را صحيح دانسته و سخنان مشابهى گفته‏اند .
جالب‏تر، سنيان متاخر هستند كه حتى شيعيان را به دليل مخالفت‏با اجماع ديگر مسلمانان - يعنى سنيان - آغازگر اين نظر دانسته‏اند . مؤلفانى چون زمخشرى و مؤلف اثر مجهول التاليف بعض فضائح الروافض داستان حيوان اهلى را كه وارد خانه عايشه گرديد و كاغذى را خورد كه بر روى آن دو آيه ثبت‏شده بود، به شيعيان نسبت مى‏دهند . على‏رغم اين‏كه اين داستان را منحصرا سنيان روايت كرده، (199) و حتى رجال اين حديث را موثق دانسته (200) و در بسيارى از كتب موثقشان آن را نقل كرده‏اند، برخى مؤلفان از آن به عنوان جعل رافضيان (يعنى شيعيان امامى) (201) ياد مى‏كنند . محمد عبدالعظيم زرقانى غلات شيعه را سرزنش مى‏كند; چرا كه به زعم وى آنان مدعى‏اند كه آيات قرآن در متن اصلى از لحاظ تعداد بيشتر بوده‏اند و سوره احزاب بزرگ‏تر از متن كنونى بوده و آيه 23 سوره احزاب اساسا اين‏گونه خوانده مى‏شده است: «و كفى الله المومنين القتال بعلى بن ابى‏طالب‏» . (202) آن‏گونه كه پيش‏تر اشاره شد، همه اين مدعاها اساسا از مدعيات اهل سنت‏بوده است . (203)
پى‏نوشت
مترجم بجا مى‏داند كه با امتنان فراوان، دو نكته را كه محقق گرانقدر جناب آقاى سيدجواد شبيرى يادآورى كرده است، در پايان اين نوشتار بياورد:
الف) يكى از منابع اين بحث كه كم‏تر به آن توجه شده، كتب اصول فقه است . دانشمندان علم اصول به تناسب بحث از ديدگاه اخباريان در مورد عدم حجيت ظواهر كتاب، به بررسى مسئله تحريف كتاب مى‏پردازند . مرحوم آيت‏الله العظمى بروجردى نيز به‏اجمال اين بحث را در درس اصول خود (در حدود سال 1369ق) مطرح كرده‏اند . به عقيده ايشان، كتاب خدا در زمان پيامبر مدون شده بود و رواياتى كه از عامه و خاصه درباره تدوين قرآن پس از وفات پيامبر (ص) نقل شده مجعول است . عامه به هت‏بيان فضل ابوبكر و عمر و خدمت آنان به اسلام، احاديث تدوين قرآن در زمان ابوبكر با اشاره عمر را جعل كرده‏اند و از آن‏جا، اين روايات به خاصه انتقال يافته است . خاصه نيز در مقابل، روايات جمع قرآن به دست‏حضرت امير (ع) را به گونه‏اى نقل كرده‏اند كه از آن انكار خلافت ابى‏بكر استفاده گردد . البته اين‏گونه روايات را عامه نيز نقل كرده‏اند، ولى به گونه‏اى كه از آن خانه‏نشين شدن حضرت و عدم حضور براى بيعت‏با ابى‏بكر را توجيه كنند . (204)
يكى از شاگردان آن مرحوم، پس از حضور در درس ايشان و تقرير مباحث درس، در انديشه گسترس اين بحث افتاده و كتاب الحجة على فصل الخطاب فى ابطال القول بتحريف الكتاب (205) را نوشته است . در اين كتاب نيز اين نكته ذكر شده كه مرحوم آيت‏الله بروجردى جمع قرآن به دست‏حضرت امير (ع) را به شدت انكار كرده، مى‏فرمودند كه روايات مربوط به اين زمينه را عامه و خاصه جعل كرده‏اند . صدر اين احاديث را عامه جعل كرده‏اند تا علت‏بيعت نكردن آن حضرت را در آغاز توجيه كنند و ذيل آن را خاصه جعل كرده‏اند، با اين هدف كه بر عامه احتجاج كنند كه آن حضرت قرآن را جمع‏آورى كرد، ولى حاكمان وقت آن را نپذيرفتند (ص‏12، 15 .) ديدگاه اين مقاله با اين ديدگاه بسيار شبيه و قابل مقايسه است .
ب) مؤلف اين مقاله به تبع برخى از نويسندگان ديگر بر نقش غاليان در نقل روايات تحريف كتاب تاكيد مى‏كند . صرف‏نظر از اين نكته كه غلو به عنوان يك جريان مشخص و با حدود و ثغور معين در فرهنگ شيعى قابل اثبات نيست و در تفسير اين كلمه و تعيين مصاديق آن از ديرباز اختلافات جدى وجود داشته است، به‏هرحال در بيشتر احاديث تحريف كتاب، نام كسانى يافت مى‏شود كه در كتب رجالى به عنوان غالى، يا متهم به غلو و فساد مذهب معرفى شده‏اند، يعنى ديدگاه حاكم بر جامعه شيعى در قرن چهارم و پنجم، اين افراد را مورد اعتماد نمى‏دانستند . به غير از احمد ابن محمد سيارى و راويان ديگرى از اين دست كه در اين مقال، نام آنان آمده است، افراد ديگرى نيز در كتب رجالى به عنوان غالى يا متهم به غلو يا مضطرب المذهب معرفى شده‏اند .
در اين‏جا نام سه نفر از اين گروه را كه از هريك رواياتى چند در اين زمينه در دست است ذكر مى‏كنيم:
1. معلى بن محمد بصرى
وى در رجال نجاشى با وصف «مضطرب الحديث و المذهب‏» (206) معرفى شده و احاديث چندى از وى در تحريف كتاب با عباراتى همچون «هكذا نزلت‏» و گاه همراه با سوگند «والله‏» در كتب حديثى همچون بصائر الدرجات محمد بن حسن صفار (م‏290ق)، كتاب الحجه كافى ابوجعفر كلينى (م 328 يا 329ق) و تفسير منسوب به على بن ابراهيم قمى (ظاهرا تاليف على بن حاتم قزوينى زنده در 350ق) ديده مى‏شود . (207) به احتمال زياد، منبع اين احاديث كتاب تفسير يا كتاب الامامة اثر معلى بن محمد باشد . (208) از يكى از اين دو كتاب، روايات بسيارى در كتاب الحجة كافى (209) نقل شده كه دقت در شيوه اسناد اخذ احاديث از كتاب معلى را به اثبات مى‏رساند .
2و3. محمد بن سليمان بصرى ديلمى و پدر وى
وى را شيخ طوسى در رجال خود تضعيف كرده (210) و در جايى با عبارت «يرى بالغلو» وصف كرده است . نجاشى درباره او مى‏گويد: «ضعيف جدا لايعول عليه فى شى‏ء» . (211) ابن‏غضائرى نيز با عبارت «ضعيف فى حديثه، مرتفع فى مذهبه لايلتفت اليه‏» (212) به ديدگاه غاليانه او اشاره مى‏كند . پدر وى، سليمان ديلمى، از «غلات كبار» شمرده شده است . (213) روايات چندى از محمد بن سليمان صراحت تغيير در تنزيل (قرآن) را مى‏رساند (214) كه اكثر آنها را از پدرش نقل مى‏كند . (215)
اكنون مجال برشمردن نام تمام راويان احاديث تحريف و بررسى مذهب و گرايش و وثاقت و ضعف حديثى آنان نيست . در كتاب القرآن فى روايات المدرستين، جلد سوم، به تفصيل روايات تحريف نقل و بررسى شده است . اين روايات غالبا بى‏سند است و از نظر دلالت نيز در تحريف لفظى كتاب صراحت ندارد . فراهم كردن آمارى از راويان رواياتى كه با تعبيرى تقريبا صريح، تغيير و تبديل لفظى در كتاب را مى‏رساند، مى‏تواند نقش جريان‏هاى فكرى آن زمان را در اين ماجرا روشن سازد .

مقاله حاضر تلاشى است ‏براى نشان دادن جايگاه واقعى بحث تحريف قرآن در بين اماميه و چگونگى شكل‏گيرى اين نظر . نظر مؤلف مقاله اين است كه عقيده به تحريف قرآن اساسا در مجادلات بين شيعه و اهل‏سنت ريشه دارد .
در اين‏جا تنها به اين نكته اشاره مى‏كنيم كه بسيارى از راويان احاديث تحريف كتاب و به طور كلى متهمان به غلو، از اهل بصره‏اند . (216) شايد گرايش عثمانى غالب بر اين شهر (برخلاف كوفه كه معمولا داراى گرايش شيعى بوده‏اند) عكس‏العملى افراطى را در شيعيان اين ديار كه قهرا در اقليت‏بوده‏اند به وجود مى‏آورده است . به‏هرحال، تعيين آمار راويان تحريف كتاب با توجه به موطن و مسكن ايشان، در ارزيابى صحيح‏تر اين قضيه و ريشه‏هاى آن مى‏تواند مؤثر باشد .