تعداد بازدیدها : 3293
  عنوان مقاله : زبان شناسى دين در نگاه الميزان
 نویسنده : محمد جواد عنايتى راد
 موضوع : صفحه اصلی موضوعات (12127) >تفسير قرآن(1884)->تفاسير کامل قرآن(500)->تفاسير شيعه(330)->الميزان(115)
صفحه اصلی موضوعات (12127) >علوم قرآن(2769)->اصول و مباني فهم قرآن(341)
  آدرس اینترنتی:   http://www.quran-p.com/index.php/page,articleView/articleID,72 
 منبع: فصلنامه پژوهشهای قرآنی
 چاپ مقاله


متن مقاله
زبان شناسى دين در نگاه الميزان

محمد جواد عنايتى راد

از جمله مباحث كليدى فلسفه دين, شناخت زبان دين است. بررسى زبان دين به معناى شناخت وتجزيه و تحليل زبان متون دينى پيشينه اى نسبتاً طولانى دارد. (فيلون)1 يكى از برجسته ترين چهره هاى فلسفه اسكندرانى ـ يهودى و (سنت اوگوستينى)2 تئوريسين ومتكلم برجسته قرون وسطاى مسيحيت, با استفاده از برخى تئوريهاى زبان شناختى, يعنى نظريه رمز وتمثيل, به حل تعارضات متون يهودى و مسيحى با مبانى نظام فلسفى ارسطويى, پرداخته اند.
درميان مسلمانان, مباحث زبان شناسى درساحت هاى گوناگون دانش هاى اسلامى مطرح بوده است. مباحثى نظير اشتراك لفظى ومعنوى, مفهوم وجود وامكان در فلسفه, معانى صفات و تئورى تشبيه و تنزيه و تعطيل و تأويل درعلم كلام, بيش تر مباحث الفاظ از قبيل حقيقت شرعيه و متشرعه ومعانى اسماء و حـروف و افعـــال وحجيــت ظـواهر واصـول
گوناگون لفظى (اصالة الجد, اصالة عدم القرينة, اصالة الاطلاق, اصالة العموم و…) در علم اصول فقه, حقيقت ومجاز وكنايه و استعاره در علوم بلاغت وظهر و بطن وتأويل و تشابه و… درتفسير و علوم قرآن و رمزى بودن عموم واژگان عرفانى درعرفان… همه وهمه از مقوله زبان شناختى بوده است.
پس از دوره رنسانس وظهور نگرشهاى نوين به مقولات مختلف اجتماعى, انسانى و دينى و پيدايش اثبات گرايى (پوزيتويسم) منطقى وازآن مهم تر, ظهور فلسفه هاى تحليلى زبان و عمل گرايى (پراگماتيسم) وتفسير گرايى (هرمنوتيك), مباحث جديد و دغدغه هاى تازه اى را وارد مباحث زبان شناسى گرديد وزمينه هايى را پديد آورد كه نوع پرسشهاى آن درگذشته سابقه نداشت, پرسشهايى از قبيل:
آيا زبان دين معنادار است يا فاقد معنا؟ ملاك معنادارى چيست؟
آيا زبان دين درمقايسه با زبان علم وهنر و فلسفه, كاركرد ويژه اى دارد؟
آيا زبان دين قابل اثبات, ابطال يا تأييد تجربى است؟
آيا زبان دين ناظر به واقع است يا تنها بيانگر احساسات و عواطف مى باشد؟
آيا زبان دين, غير از مضمون معرفتى, ازعناصر تحريك, تخيل و… برخوردار است؟
زبان علم و دين وهنر و فلسفه, چه وجوه افتراق و اشتراكى با يكديگر دارند؟
نفش نماد وسمبل در زبان دين چه اندازه است؟ آيا براى توضيح امور نامتناهى مى توان از زبان غيرنمادين استفاده كرد؟
آيا دين زبان ويژه اى دارد؟ ويژگيهايش چيست؟ آيا انسان با فهم عادى مى تواند به معناى واقعى آن دست يابد؟ ازچه راهى؟ وآيا مى توان زبان دين را در تمامى حوزه هاى آن, سمبليك يا نمادين يا علمى ويا … شمرد؟
معانى صفات خدا چيست؟ آيا معانى اين صفات همان معانى است كه انسان در زبان روزمره بكار مى برد و يا غيرآنهاست.
آيا نيت متكلم درمعناى كلام اودخالت دارد يا خير؟
وديگر پرسشهايى ازاين دست.
در ميان پرسشهاى بالا آنچه بيش تر, نظر فيلسوفان زبان شناس را به خود جلب كرده و بخش مهمى از مباحث زبان دين بر محور آن مى چرخد, گزاره هاى مربوط به صفات خداست.
مفهوم زبان, در قلمرو زبان شناسى
مفهوم زبان چيست وكدام معناى آن مورد نظر است؟
به هنگامى كه واژه (زبان) به كار مى رود, يكى ازمعانى زير اراده مى شود:3
1. لغت و لهجه; مانند زبان عربى, فارسى, انگليسى و…دراين معنا هرگاه كسى با يكى از اين زبانها سخن بگويد, اگر برمبناى قواعد ادبى (صرف, نحو, بلاغت و…) باشد, زبان او صحيح و گرنه به همان ميزان, داراى اشتباه و غلط دستورى است.
زبان قرآنى به اين معنى, عربى است. درآيه چهار سوره ابراهيم مى فرمايد:
(وما ارسلنا من رسول الاّ بلسان قومه)
هيچ پيامبرى را جز به زبان مردمش نفرستاديم.
(وانّه تنزيل ربّ العالمين. نزل به الروح الامين. على قلبك لتكون من المنذرين. بلسان عربيّ مبين) 4
واين كتاب نازل شده ازجانب پروردگار جهانيان است, آن را جبرئيل نازل كرده است, بر دل تو تا از بيم دهندگان باشى, به زبان عربى روشن.
(إنّا جعلناه قرآناً عربيّاً لعلكم تعقلون)5
ما قرآن را عربى قرارداديم شايد شما تعقل كنيد.
وتمام نكات ادبى و دستورى و اصول لفظى درآن رعايت شده است.
(هوكلام عربى روعى فيه جميع ما يراعى فى كلام عربى.) 6
بلكه قرآن ازاين نظر, معجزه است وديگران را تا قيامت به هماورد طلبى فراخوانده است.
(وقد تحدى القرآن بالبلاغة… بكلّ تحدٍّ ممكن ممّا يثير الحمية ويوقد نار الانفة…) 7
ونيز مى فرمايد:
(القرآن مستقيم فى جميع جهاته فصيح فى لفظه, بليغ فى معناه.)8
تلاش اديبان و زبان شناسان معاند از زمان نزول تا اين زمان ناكام مانده است.
(وقد مضى من القرون والاحقاب ما يبلغ اربعة عشر قرناً ولم يأت بما يناظره آتٍ ولم يعارضه احد بشئ الاّ اخزى نفسه وافتضح فى امره.)9
براين اساس, قرآن معيار و ميزان ادبيات عرب قرار گرفت واين مزيت درهيچ زبانى از زبانهاى دنيا نيست.
2. درسطح فهم مخاطبان سخن گفتن
وقتى گفته مى شود, با كودك وجوان, بايد با زبان او سخن گفت; يعنى در سطح او و بر مبناى آگاهيها ونيازهاى او با او سخن گفتن.
چون كه با كودك سروكارت فتاد پس زبــان كودكى بايد گشــاد
زبان كودك وجوان, قواعد و اصول مشخصى ندارد, بلكه به اين معناست كه با او طورى سخن گفته شود كه او بفهمد ودريابد.
زبان قرآن به اين معنا زبان مردم است; يعنى به گونه اى است كه همه كس مى فهمد و عالى ترين معارف الهى وانسانى را درقالب ساده ترين الفاظ ريخته است.
علامه طباطبايى درتفسير آيه 33 سوره قمر: (ولقد يسّرنا القرآن للذكر فهل من مدّكّر) قرآن را براى يادآورى آسان ساختيم پس آيا يادكننده اى هست ) مى نويسد:
(التيسير, التسهيل, وتيسير القرآن للذكر, هو التاؤه على نحو يسهل فهم مقاصده للعامى والخاصى والافهام البسيطه والمتعمقه, كل على مقدار فهمه, ويمكن ان يراد به تنزيل حقائقه العالية ومقاصده المرتفعة عن افق الافهام العادية الى مرحلة التكليم العربى تناله عامة الافهام.)10
ودرتفسير آيه 82 نساء (افلا يتدبّرون القرآن ولوكان من غيرعنداللّه لوجدوا فيه اختلافاً كثيراً )مى نويسد:
(قرآن كتابى است كه فهم عادى بشر به درك آن دسترسى دارد.)11
ودرفلسفه نزول تدريجى قرآن مى نويسد:
(آيه آيه نازل شد تا مردم بفهمند.)12
ونيز مى نويسد:
(حقيقت قرآن ازمقام لوح محفوظ وكتاب مكنون نازل شد, تا فهم عمومى به آن برسد.)
(قرآن كتابى است نازل شده, ازناحيه خدا به سوى شما, آن را نازل كرد و درخور فهم شما قرارداد تا آن را بفهميد وتعقل كنيد, پس ازآن كه كتابى بود پوشيده كه جز پاكان, كسى با آن تماس نداشت.13
ودراين راستا پيامبر اكرم(ص) فرمود:
(انا معاشر الانبياء امرنا ان نكلّم النّاس بقدر عقولهم.)14
واگر قرآن, غيرازاين بود, (حجت) , (برهان) , (نورمبين) , (بلاغ) و… نبود.
3. نظام مندى سخن متناسب با جهان بينى گوينده
گوينده, مجموعه تئوريهاى نظرى و عملى خود را درمورد هستى درقالب الفاظى مى ريزد وازمخاطبان انتظار دارد, معانى الفاظ را درمحدوده آن مجموعه, جست وجو كنند, دراين صورت هر واژه اى كه گوينده به كار مى برد, در پيوند با كلمات ديگر واهداف اوست وبايد آن واژه را متناسب با آن مجموعه, معنا كرد وگرنه مقصود گوينده به دست نمى آيد. اين نوع زبان, نه تنها وسيله سخن, بلكه ابزار يك نوع نگرش درباره جهان وانسان و طبيعت مى باشد واين همان چيزى است كه امروزه (معنا شناسى) نيز ناميده مى شود.
ايزوتسو در تعريف آن مى نويسد:
(تحقيق ومطالعه اى تحليلى درباره كلمات كليدى زبان, به منظور شناسايى جهان بينى قومى.)15
به تعبير او, معناشناسى با اين تفسير, گونه اى است از: weltanschungslehre; يعنى علم تحقيق درماهيت ومساحت جهان بينى يك ملت در دوره اى خاص از تاريخ, كه به وسيله تحليل روش شناختى مفاهيم و تصورات فرهنگى عمده اى كه آن ملت براى خود فراهم آورده ودركلمات كليدى زبان آن ملت, تبلور پيدا كرده است, صورت مى گيرد.16
آنچه كه دراين مقال مورد نظر ماست, اين معنا اززبان است كه آيا قرآن چنين زبانى دارد يا خير؟
علامه طباطبايى براين باور است كه قرآن چنين زبانى را داراست وفهم آن نقش كليدى درشناخت معارف قرآنى دارد; مثلاً واژه (جناح) درفرهنگ عامه, به معناى بال است چون بال پرندگان ,ولى در فرهنگ قرآنى به معناى ابزارى است كه صاحبش را به هدف نزديك مى كند و بال جسمانى, يكى از آنهاست وملائكه ازآن رو كه واسطه اجرايى اهداف الهى هستند, داراى بال ناميده شده اند:
وى در ذيل تفسير آيه سوره فاطر مى نويسد:
(اين اندازه از لفظ جناح مى فهميم, كه نتيجه اى را كه پرندگان از بالهاى خود مى گيرند, ملائكه هم آن نتيجه را مى گيرند واما اين كه چگونه آن نتيجه را مى گيرند, از لفظ جناح نمى توان به دست آورد.)17

تئوريهاى زبان دين

درباره زبان دين, تئوريهاى گوناگونى از سوى فلاسفه دين, عرضه شده است. دراين جا به تئوريهايى كه مرحوم علامه به طورمستقيم يا غيرمستقيم, درباره آنها بحث كرده است, اشاره مى كنيم:

1. تئورى اثبات گران (پوزيتيويسم)

اثبات گران معيار معنادار بودن گزاره ها را, تحقيق پذيرى حسى مى دانند, ازاين رو تمامى گزاره هاى متافيزيكى واخلاقى ودينى را بى معنا وغيرقابل صدق و كذب وتهى از بهره معرفتى مى شمارند.18
ا . ج . آير دركتاب خود به نام (زبان, حقيقت ومنطق) كه منشور بنيادى اثبات گران به شمار مى آيد, درباره گزاره هاى كلامى مى نويسد:
(هرگونه اظهارى دراين باره مهمل وبى معناست.)19
مرحوم علامه وديگر مفسران اسلامى, تمامى گزاره ها و قضاياى قرآنى را ـ اعم از حقيقى واعتبارى ـ داراى معناى صحيح ومطابق با واقع ونفس الامر, كه كوچك ترين خلل و بطلانى درآن نيست, مى دانند, چرا كه قرآن بارها خود را به حق و صدق وصف كرده است:
(نزّل عليك الكتاب بالحقّ)
خداوند اين كتاب را به حق برتو فرو فرستاد.20
منظور ازحقّ درقضاياى حقيقى, مطابقت خارج با آن, و درقضاياى اعتبارى (رساننده به هدف و غرض بودن و همسازى با ارزشهاى اجماعى اخلاقى)21 است وگزاره هاى اعتبارى گرچه به گونه مستقيم ازخارج انتزاع نشده اند, ولى با واسطه, تكيه برخارج دارند. علامه در تفسير آيه يادشده مى نويسد:
(خداوند متعال قرآن را بر تونازل كرد, درحالى كه همراه حق است و ازآن جدا نمى شود وهمراه بودنش با حق, باعث مى شود كه نه بعدها بطلان عارضش بشود ونه درحين نزول آميخته با بطلان باشد, پس اين كتاب ازاين كه روزى بطلان برآن چيره گردد, ايمن است.)22
ودرذيل تفسير آيه 42 سوره فصلت: (لايأتيه الباطل من بين يديه ولا من خلفه تنزيل من حكيم حميد) مى نويسد:
(هيچ گونه تناقض و دروغ و بطلان و تحريفى درمعارف قرآنى راه ندارد.)23
ولازمه روشن اين گفتار, صدق معارف قرآنى است.
اثبات گرايان كه مكتب آنان را مى توان (اصالت حس افراطى نام نهاد, سرچشمه شناخت ومعرفت را تجربه حسى مى دانند وازآن رو كه شناختهاى متافيزيكى از دسترس (حس) خارجند آنها را فاقد اعتبار وبى معنا مى دانند.24
علامه طباطبايى ذيل بحثى فلسفى يكى از مهم ترين دلايل اينان را نقل كرده و به تفصيل نقد مى كند و مى نويسد:
(بيش تر دانشمندان غرب و مخصوصاً طبيعى دانهاى آنان, برآن شده اند كه اعتماد بر غيرحس صحيح نيست, به اين دليل كه مطالب عقلى محض, غلط ازآب درمى آيد وبراهين آن به خطا مى انجامد ومعيارى كه خطاى آن را از صوابش جدا كند در دست نيست, چون معيار بايد حس باشد… به خلاف ادراكهاى حسى, كه راه خطاى آن بسته است, براى اين كه وقتى مثلاً يك حبه قند را چشيديم و ديديم كه شيرين است واين ادراك خود را دنبال نموده, در ده حبه وصد حبه و بيش تر تجربه كرديم, يقين مى كنيم كه پس به طور كلى قند شيرين است.)
سپس مرحوم علامه, اشكالات اين دليل را برمى شمارد و مى نويسد:
(يك, اين كه همه مقدماتى كه براى به دست آوردن آن نتيجه چيدند, مقدماتى بود عقلى و غيرحسى, پس آقايان, با مقدماتى عقلى, اعتماد برمقدمات را باطل كرده اند…
دو. غلط و خطا درحس كم تر از خطا در عقليات نيست… اگر صرف خطا در بابى باعث شود كه… به كلى از درجه اعتبار ساقطش بدانيم, بايد از علوم حسى نيز اعتمادمان سلب شود و به كلى درب علوم حسى را تخته كنيم.
سه. درعلوم حسى نيز تشخيص بيان خطا و صواب مطالب, با حس و تجربه نيست… [بلكه] با عقل و قواعد عقلى است…
چهار. تمامى علوم حسى در زمينه عمل, با تجربه تأييد مى شوند, اما خود تجربه اثباتش ازطريق عقل است, نه حس و تجربه…
پنج. اين كه حس, جز امور جزئى را كه هر لحظه در تغيير و تبديل است, درك نمى كند, درحالى كه علوم, حتى علوم حسى وتجربى, آنچه به دست مى دهند, كليات است [ كه كار عقل است].)25
2. تئورى انشائى بودن گزاره هاى دينى
اين تئورى كه به غلط, ناشناختارى نام گرفته است, مى گويد: گزاره هاى دينى انشائى هستند وناظر به خارج نيستند و حكايت ازآن نمى كنند.
درقالب اين تئورى, چهار نظريه ارائه شده است كه دونظريه آن, طرفدارانى درميان مسلمانان نيز دارد وما همان دو را مى آوريم.
ويليام آلستون26, يكى از نامداران فلسفه دين در آمريكا, درمقاله (زبان دينى) خود, چاپ شده در دائرة المعارف فلسفى پل ادواردز, اين نظريات را يادكرده است.

نظريه رمز وكنايه وتمثيل27

زبان رمز, زبانى است كه الفاظ درآن نقش پل را دارند و شنونده آگاه را ازمعناى ظاهرى به مفهومى نهانى منتقل مى كند وگاه در اصل, معناى ظاهرى آن الفاظ مراد نيست.
انگيزه هاى استفاده ازاين زبان, گوناگون است. گاهى متكلم ومخاطب نمى خواهند جز هم كيشانشان ازمقاصد آنان آگاهى يابند, ازاين رو به زبان رمز رو مى آورند وگاه معنا به اندازه اى ژرف است كه درقالب لفظ نمى گنجد, به ناچار از زبان رمز و تشبيه يا تجريد از لوازم مادى يا استعمال درمعناى اعم, استفاده مى كنند تا آن معنا به ذهن مخاطب نزديك گردد وگاه انگيزه اين است كه معنا را در چندين سطح بيان كنند وهركسى به فراخور آگاهى و توان خود ازآن بهره جويد.
طرفداران اين نظريه مى گويند گزاره هاى دينى, رمزى (سمبليك) اند, بدين معنا كه نشان امورى درجهان طبيعت اند, هنگامى كه دركتاب مقدس گفته مى شود خداوند شبان و صخره من است, شبان ,نشان مشيت الهى و صخره, نماد پناهگاه بودن اوست; پس او دژ محكم است ومشيت او حاكم برمن است. 28
اين نظريه درميان غربيان, چند روايت و تقرير دارد وقبل ازايشان درميان عرفاى اسلامى امرى شناخته شده بوده است وازآن بهره هاى فراوان برده اند واين معنا به صورت جزئى, مورد تأييد علامه بوده است, گرچه ايشان ازيك زاويه, زبان تمامى قرآن را تمثيل مى داند.
توضيح بيش تر آن را در بحث ويژگيهاى زبان قرآن يادخواهيم كرد.

ارتباط رمز و اسطوره

گاه منظور از رمز, اسطوره است.
اسطوره درلغت به معناى خبرهاى دروغ وخرافى است كه هيچ گونه واقعيتى ندارد.29
گاه مكتب يا شخصى براى توضيح مسائل انسانى در ساحت هاى گوناگون آن داستانى مى سرايد واززبان موجوداتى از قبيل جماد, نبات, حيوان و… مسائل را بيان مى كند وآن داستان هيچ واقعيتى ندارد, مانند داستان هاى كليله و دمنه.
پاره اى از نظريه پردازان, زبان دين را اسطوره اى معرفى كرده اند ومعتقدند كه دين با زبان اسطوره, نگرش و تفكر خود را درباره هستى بيان كرده است. ارنست كاسيرر معتقد است اين نحوه بيان در خالص ترين شكلش در اسطوره هاى اقوام ابتدايى به چشم مى خورد.30
بعضى مفسران روشنفكر قرن چهارده درباره قصه آدم 31 و برخى از داستانهاى ديگر قرآن, چنين ديدگاهى ابراز داشته اند.
علامه طباطبايى ذيل آيه 74 سوره انعام كه درباره جريان گفت وگوى ابراهيم(ع) و آزر است, اين نظر را (وهم) وآن را با (حقّ) بودن قرآن ناسازگار دانسته است. وى در توضيح نظر آنان مى نويسد:
(بعيد نيست كه قرآن كريم به منظور رسيدن به مقصود خود كه همانا هدايت به سوى سعادت انسانى است, داستانهاى معروف در ميان مردم بويژه اهل كتاب را گرفته و از نقل آن براى منظور خود استفاده كرده باشد. هرچند اطمينانى در صحت آن داستانها و اطلاعى ازخصوصيات آنها نداشته باشد, حتى اگرچه داستان مزبور, افسانه اى خيالى باشد, ازآن جمله داستان موسى و همسفرش يوشع بن نون وداستان مردن چهل هزار نفر از قوم موسى و زنده شدن آنان در زمان سومين جانشين وى و… )
علامه در ردّ اين نظريه مى نويسد:
(اين سخن, خود خطاى بزرگى است; زيرا مسأله داستان نويسى و فنون آن… هيچ ربطى به قرآن كريم ندارد, زيرا قرآن, كتاب تاريخ و رمان نيست, بلكه قرآن كتابى است كه هيچ وقت به منظور حق وهدايت, از داستانهاى باطل و گمراه كننده كمك نمى گيرد, (قرآن كتابى است كه به سوى حق و راه راست هدايت مى كند). (آنچه درقرآن است حجت مى باشد براى كسى كه به آن تمسك جويد وحجت است عليه آن كس كه آن را ترك گويد) با اين حال چگونه يك دانشمند كنجكاو به خود اجازه مى دهد كه بگويد قرآن به منظور هدايت, از رأى باطل و داستانهاى دروغين وخرافات و تخيلات نيز استفاده كرده است؟… چطور ممكن است كتابى كه [حقّ است وباطل درآن راهى ندارد] درطريق دعوتش از باطل استفاده كند وچطور تصور مى شود دريك قضيه اى كه ايراد مى كند, هم بفرمايد: (انه لقول فصل. وما هو بالهزل); (سخنش هزل نيست, بلكه قول فصل است) وهم دربيان آن, مسامحه وسهل انگارى كرده باشد.)32

3. تئورى عرفى بودن زبان دين

زبان عرف, همان زبان عمومى مردم است.* كه با آن سخن مى گويند ومى نويسند و بيش تر كلمات آن درمعناى حقيقى وگاه درمعناى مجازى, كنايى, استعارى, تشبيه و تمثيل استعمال مى شود وهمان گونه كه فصاحت وبلاغت درآن مى باشد, مبالغه وتسامح نيز درآن مشاهده مى شود وبراى فهم آن, دانستن واژه ها و اصول لفظى كافى است. اكنون آيا زبان قرآن, زبان عرفى است؟
اهل حديث وظاهرگرايان پيرو اين تئورى هستند, ولى علامه با اين كه معتقد است قرآن ازاين زبان, بهره فراوان گرفته است, زبان قرآن را به طور مطلق, زبان عرفى نمى داند وبراين باور است كه انحصار زبان قرآن در زبان عرف, انسان را به وادى تفسير به رأى ناپسند مى رساند.
ايشان ذيل تفسير آيه 7 سوره آل عمران پس از بحث گسترده و ژرفى درباره محكم و متشابه, معناى تفسير به رأى را, بسنده كردن به معناى عرفى, دانسته است.
وى مى نويسد:
(مفسر نبايد درتفسير آيات قرآنى به اسبابى كه براى فهم كلام عربى در دست دارد, اكتفا نموده, كلام خدا را با كلام مردم مقايسه كند, براى اين كه كلام خدا با كلام بشر فرق دارد واختلاف كلام خدا وكلام مردم در نحوه استعمال الفاظ و جملات نيست, بلكه اختلاف بين دو از جهت مصداق وحمل كلى برمصداق مادى است.)
وى مى افزايد:
(فرق بين آن دو [كلام با ساير كلامها] درنحوه استعمال الفاظ وچيدن جملات وبه كاربردن فنون ادبى وصناعات لفظى نيست. براى اين كه قرآن هم, كلامى است عربى, كه همه آنچه در ساير كلمات عربى رعايت مى شود, درآن نيز رعايت شده… بلكه اختلاف بين آن دو ازجهت مراد ومصداق است.)
الميزان 3/8 و 5/416
وى سپس دربيان فرق كلام خدا با كلام مردم مى گويد, براى فهم كلام مردم, اكتفا به لغت و اصول لفظى كافى است, ولى براى فهم كلام خدا اكتفا به آنها كافى نيست.
(ما وقتى يك جمله كلام بشرى را مى شنويم ازهرگوينده اى كه باشد بدون درنگ قواعد معمولى ادبيات را درباره آن اعمال نموده, كشف مى كنيم كه منظور گوينده چه بوده وهمان معنا را به گردن آن كلام وگوينده اش مى گذاريم وحكم مى كنيم كه فلانى چنين و چنان گفته, همچنان كه اين روش را درمحاكم قضايى و اقرارها و شهادتها وساير جريانات آن جا معمول مى داريم وبايد هم معمول بداريم, براى اين كه كلام آدمى براساس همين قواعد عربى بيان مى شود, هرگوينده اى به اتكاى آن قواعد سخن مى گويد ومى داند كه شنونده اش نيز آن قواعد را اعمال مى كند وتك تك كلمات وجملات را برمصاديق حقيقى ومجازى كه علم لغت در اختيارش گذاشته تطبيق مى دهد.
واما بيان قرآنى براين مجرا جريان ندارد, بلكه كلماتى است كه الفاظش درعين اين كه از يكديگر جدايند به يكديگر متصل هم هستند, به اين معنا كه هريك بيانگر ديگرى است.)33
فرق ديگر اين است كه دركلام عرف, مسامحه راه دارد, ولى دركلام خدا راه ندارد; زيرا در زندگى اجتماعى عرف, پاى (قياس) باز, و ادراكات او نسبت به جهان خارج محدود است.
وى مى نويسد:
(درست است كه قرآن كريم در بلاغت خود يك مسلك نوظهور را ابداع نكرده ودر استعمال الفاظ و تركيب جملات و قراردادن هر لفظى درمقابل معنايش, طريقه جديدى اختراع ننموده, بلكه همان مسلكى را رفته كه گفتارهاى ديگر آن مسلك را رفته اند, وليكن درعين حال, دريك امرى ديگر با ساير گفتارها فرق دارد و آن اين است كه ما گويندگان بشرى چه بليغ باشيم وچه نباشيم, گفتار خود را براساس آنچه كه عقل ما ازمعانى درك مى كند, قالب گيرى مى كنيم و معانى و حقايق آنچه كه به درك ما مى آيد, عبارت است ازآنچه كه اززندگى اجتماعى مان گرفته شده…
ويكى ازخصوصيات آن قياس كردن است و همين كه پاى قياس به ميان كشيده مى شود, باب مسامحه ومساهله بر روى ذهن گشوده مى گردد, درنتيجه حكمى را كه بايد بر روى (كثير) ببريم, بر روى (جميع) مى بريم و قضاوتى را كه بايد براى غالب موارد موضوعى بكنيم, درباره دائم مى كنيم…
تازه همه اينها در چهارچوب ادراكاتى است كه [بشر] ازجهان خارج دارد. واما بيرون اين چهارچوب ,يعنى حقايقى كه ازآنها غافل است وبه خاطر محدوديت دركش, قهراً سهل انگاريش درباره آنها بيش تر است, پس اگر انسان ازچيزى خبر مى دهد وازآنچه درخارج رخ داده سخن مى گويد, به خيال اين كه بر واقع آن احاطه دارد و حقيقت آن را درك وكشف كرده , همه براساس تسامح درپاره اى جهات و دقت در پاره اى جهات ديگر است واين شوخى است كه كسى ادعا كند, مى تواند به واقع آنچه شده دست يابد وكلام گوينده را برآن تطبيق دهد…
اما كلام خداى سبحان چنين نيست وبايد خداى تعالى را اجل ازاين نقيصه بدانيم, چون او به هرچيزى از هر جهتش احاطه علمى دارد, او خود در وصف كلامش فرمود: (انه لقول فصل. وما هو بالهزل)(طارق/14)34
ازاين روست كه در روايات آمده است:
(ان كلام البارى سبحانه لايشبه كلام الخلق كمالايشبه افعاله افعالهم.)35
نتيجه اين كه قرآن با آن كه به زبان عربى نازل شده است, ولى كلام خداست وكلام خدا با كلام بشر قابل قياس نيست, تكيه بر لغت واصول لفظى گرچه درفهم كلام بشر كافى است, ولى در فهم كلام خدا كافى نيست.
اين جا ممكن است اين پرسش مطرح شود كه آيا اين بيان درتعارض صريح با برخى آيات نيست,ازآن جمله با آيه 4 سوره ابراهيم:
(وما ارسلنا من رسول الاّ بلسان قومه)
هيچ پيامبرى را جز به زبان مردمش نفرستاديم.
وآيه 195 شعراء:
(وانه تنزيل رب العالمين… بلسان عربى مبين)
قرآن كتابى است كه از ناحيه پروردگار جهانيان نازل شد… به زبان عربى واضحى.
چه اين كه اگر قرآن, زبان ويژه اى داشته باشد, ديگر زبان قوم, زبان عربى مبين نخواهد بود!
پاسخ, منفى است; زيرا همان گونه كه در بحث چند لايه بودن فهم قرآن خواهد آمد, قرآن درعين اين كه به زبان عربى مبين نازل شده است, ولى معارف بلند خود را در سطوح گوناگونى بيان داشته است, سطح ظاهر آن; كه در اتمام حجت, بلاغ, برهان… كافى است در سطح فهم عمومى است ولايه هاى درونى آن از فهم عادى بالاتر است و حتى پاره اى از سطوح آن را تنها (مطهرون) آگاهند:
(لايمسّه الاّ المطهّرون )
(لايعلم تأويله الاّ اللّه والرّاسخون فى العلم).

تئورى تركيبى, تئورى علامه (ره)

اين تئورى مى گويد همان گونه كه دين داراى ابعاد گوناگونى ـ حقوقى, اجتماعى, عقيدتى, اخلاقى و…36 ـ است, متون دينى نيز به تناسب هر بعد و موضوعى از زبانهاى متفاوت (صريح, كنايه, رمز, استعاره, قصه و… ) بهره جسته وميان همه اين ابعاد و اجزاء, پيوند منظم و زبان ويژه اى برقرار است كه با آن مى توان جهان بينى دين را به دست آورد.
علامه طباطبايى پيرو اين تئورى در زبان قرآن است و قضاياى آن را تركيبى از انشاء, اخبار, رمز, تمثيل, كنايه, استعاره, حقيقت ومجاز مى داند.
در توضيح نظريه علامه, درآغاز, پاره اى از ويژگيهاى مهم زبان قرآن از ديدگاه ايشان آورده مى شود و پس از توضيح آن, سرّ تركيبى بودن زبان قرآن ازمنظر علامه نيز روشن مى گردد و سپس نمونه هايى از گزاره هاى اين تئورى را از ديدگاه علامه مى آوريم.

ويژگيهاى زبان قرآن از نگاه علامه

ازنگاه علامه, زبان قرآن, داراى ويژگيهاى زير است كه درصورت توجه به آنها زبان قرآن به دست مى آيد:

1. نظام مندى زبان ومعارف قرآن

همان گونه كه گذشت, يكى از اصول بنيادى معنا شناسى قرآنى, يك شبكه ارتباطى به هم پيوسته اى است كه هر واژه وكلمه اين شبكه, در پيوند با اجزا ومجموعه سازمان, معنا مى شود وچه بسا معناى سازمانى آن با معناى لغوى و عرفى آن, موافق نباشد ويا با تأويل, توافق داشته باشد.
ايزوتسو مى نويسد:
(كلمات قرآن… همچون الله و اسلام و نبى وامام وكافر و نظاير اينها… درقرآن, هريك تنها و منعزل از كلمات ديگر به كار نرفته, بلكه با ارتباط نزديك به يكديگر مورد استعمال قرار گرفته اند ومعنى محسوس و ملموس خود را دقيقاً ازمجموع دستگاه ارتباطاتى كه با هم دارند, به دست مى آورند.)37
ايزوتسو درادامه مثالهايى ذكر مى كند, ازجمله درباره واژه (اللّه) مى نويسد, قرآن اصطلاح تازه اى درباره آن وضع نكرده وبه همان معناى پيش از اسلام, كه مورد پذيرش مشركان بود, به كار برده است. لذا در سوره زمر, آيه 4 از گفته بعضى ازمشركان چنين آمده است:
(مانعبدهم الا ليقرّبونا الى اللّه زلفى)
ما ازآن جهت خدايان ديگر را مى پرستيم كه ما را به اللّه نزديك كنند.
ولى اين واژه, وقتى در شبكه وحى الهى, معناى ويژه (خداى برتر مطلق و يگانه) پيدا كرد, قرآن غيرقابل پذيرش براى مشركان مى شود و دربرابر آن مى ايستند.
همين بينش را مرحوم علامه درالميزان دارد. او به طور غيرمستقيم, سيستماتيك بودن زبان ومعارف قرآنى را يادآور شده است. او بارها, خاطرنشان ساخته كه مجموعه معارف قرآن, يك سلسله حلقه هاى به هم پيوسته و منظمى هستند كه هدف معينى را تأمين مى كنند واين نكته ـ نظام مندى معارف قرآنى ـ علامه را درانتخاب روش تفسير موضوعى و تفسير قرآن به قرآن وكشف منظور قرآن از طريق وحدت سياق, راهنمايى كرده است. علامه در اين زمينه مى نويسد:
(بيان قرآنى, كلامى است كه الفاظش درعين اين كه از يكديگر جدا هستند, به يكديگر متصل اند, به اين معنا كه هريك بيانگر ديگرى و به فرموده على (ع) (شاهد برمراد ديگرى است). پس نبايد به مدلول يك آيه وآنچه از به كاربردن قواعد ادبى مى فهميم, اكتفا نموده بدون اين كه ساير آيات مناسب آن را مورد دقت واجتهاد قرار دهيم. همچنان كه آيه شريفه: (افلا يتدبّرون القرآن ولوكان من عند غيراللّه لوجدوا فيه اختلافاً كثيراً) به همين معنا اشاره نموده ومى فرمايد, تمامى آيات به هم پيوستگى دارند.)38
وى براساس نگرش سيستماتيك به قرآن, بسيارى از واژه هاى قرآنى را معنا مى كند; از جمله اين موارد, واژه هاى زير هستند:
كتاب
علامه مى نويسد: كتاب, در زبان عرف چيزى است كه با قلم نوشته شده باشد, ولى در زبان قرآن, بيش تر به معناى حكم واجب الاتباع و هر معنايى است كه استحكام دارد و نقض برنمى دارد.
(والكتاب بحسب المتعارف من اطلاقه وان استلزم كتابة بالقلم, لكن لكون العهود والفرامين المفترضة انّما يبرم بالكتابة, شاع اطلاقه على كلّ حكم مفروض واجب الاتباع, او كل بيان, بل كل معنى لايقبل النقض فى ابرامه, وقد كثر استعماله بهذا المعنى فى القرآن, وبهذا المعنى سمى القرآن كتاباً.)39
قلب
علامه قلب را در قرآن بر خلاف معناى متعارف و عرفى آن كه عضو رئيسى بدن باشد, مى داند و آن را به نفس و روح معنا كرده است و در ذيل تفسير آيه 224 سوره بقره, عنوانى درمعناى قرآنى قلب بازكرده و مى نويسد:
(مراد از قلب, خود آدمى, يعنى خويشتن او و نفس و روح اوست, براى اين كه هرچند طبق اعتقاد بسيارى از عوام, ممكن است تعقل و تفكر و حب و بغض وخوف وامثال اينها را به قلب نسبت داد, به اين پندار كه درخلقت آدمى, اين عضو است كه مسؤول درك است… وليكن مُدرك واقعى خود انسان است.)40
اذن اذن درلغت وعرف عام, به معناى (اعلام) به اجازه چيزى و (اجازه) اراده وخواست مى باشد, ولى در فرهنگ قرآنى, آن گاه كه به خدا اضافه مى شود, معناى خاصى دارد كه در پيوند با نقش خدا درانجام يافتن افعال اختيارى وغيراختيارى روشن مى گردد وآن معنا (تقدير و تدبير الهى) است41; يعنى هرچه در جهان هستى موجود مى باشد, همه وهمه به تدبير وتقدير الهى هستى يافته اند.
مرحوم علامه مجموعه معارف قرآن را همچون هرمى دانسته كه در رأس اين هرم (توحيد) قرار دارد. او مجموعه معارف الهى را تفصيل توحيد, و توحيد را اجمال اين تفصيل مى داند و درآغاز سوره هود پس از اشاره به موضوعات قرآن در زمينه هاى گوناگون جهان شناسى, انسان شناسى, معاد شناسى, جامعه شناسى و… مى نويسد:
(آيات قرآنى بااين معارف تفصيلى الهى وحقائق حقه, بريك حقيقت تكيه دارد وآن اصل است و بقيه معارف, شاخ و برگ آن اند, آن توحيد حق تعالى است. واين اصلى است كه با همه اجمالى كه دارد, متضمن تمامى تفاصيل وجزئيات معانى قرآنى است ـ چه معارفش وچه شرايعش ـ به عبارت ديگر توحيد اصلى است كه اگر شكافته شود, همان تفاصيل مى شود واگر آن تفاصيل فشرده شود, به اين اصل واحد برگشت مى كند…)42
ناديده گرفتن نگرش سيستماتيك به قرآن, گاه انسان را به وادى ضرب قرآن به قرآن مى كشاند كه نوعى تفسير به رأى مى باشد ومورد نكوهش امامان معصوم عليهم السلام بوده است.
امام صادق(ع) مى فرمايد:
(ماضرب رجل القرآن بعضه ببعض الاّ كفر.)43
هيچ كس بعض قرآن را با بعض آن نزد, جز آن كه كافر گشت.
ضرب قرآن به قرآن, همان نگاه تفكيكى و ناهماهنگ به قرآن است; يعنى تفسير قرآن بدون مرتبط ديدن عام وخاص, مطلق و مقيد, ناسخ و منسوخ وصدر وذيل آيات.
استاد جوادى آملى مى نويسد:
(آنچه از حضرت امام صادق عليهم السلام رسيده است كه (ما ضرب رجل القرآن…) ناظر به اين است كه هر كسى حقيقت قرآن را كه يك واحد هماهنگ ومنثنى است ازهم جدا كرده وآن را به هم بزند و ارتباط ميان ناسخ ومنسوخ را قطع كند وبه منسوخ حكم كند, بدون توجه به ناسخ و پيوند تخصيصى عام وخاص را منقطع گرداند ورابطه تقييدى مطلق ومقيد را ناديده گيرد و پيوستگى صدر وذيل آيه را ملاحظه نكند ونظاير آن…, اين يك نوع تفسير به رأى است… واين به نوبه خود همان تعضيه و تفريق اعضاى پيكر يگانه قرآن مجيد مى باشد.)44

2. چند سطحى بودن قرآن (ظاهر و باطن آن)

ييكى از ويژگيهاى كليدى فهم زبان قرآن, اين نكته است كه قرآن از سطوح ولايه هاى گوناگون معنايى برخوردار بوده وشناخت لايه هاى درونى آن, از فهم عادى وعمومى بالاتر است.
رسول اكرم (ص) مى فرمايد:
(ان للقرآن ظهراً و بطناً و لبطنه بطناً الى سبعة (أو سبعين) ابطن.)45
همانا قرآن, داراى ظاهرى و باطنى است وبراى باطن آن بطونى تا هفت يا هفتاد لايه است.
مرحوم علامه پس از نقل وتحليل اين روايت مى نويسد:
(اولاً, قرآن داراى سطوح مختلف است وثانياً ظاهر وباطن نسبى است:
ازآنچه گفتيم, دونكته روشن مى شود:
1. معانى قرآن داراى مراتبى است كه برحسب اختلاف مراتب ومقامات صاحبان آن, معانى اش مختلف مى شود.
2. ظاهر وباطن, دو امر نسبى است, به اين معنا كه مفهومى درونى, نسبت به ظاهر خودش باطن, و نسبت به مفهوم درونى تر و پنهان تر خود, ظاهر است….
ظهر قرآن عبارت است, ازمعناى ظاهرى آن كه در ابتدا به نظر مى رسد وبطن قرآن آن معنايى است كه در زير پوشش معناى ظاهرى نهان است. حال يك معنا باشد يا معانى بسيار, به معناى ظاهرى نزديك باشد يا دور.)46
مرحوم علامه در بحث ظاهر و باطن ومحكم ومتشابه براين نكته زبانى تأكيد دارد كه معانى گوناگون ظاهرى وباطنى يك آيه ويك لفظ, معانى مختلف و متضاد ولوازم متعدد يك ملزوم نيستند, تا استعمال لفظ واحد در اكثر ازمعناى واحد لازم آيد, بلكه آنها را مراتب گوناگون يك معنا كه درطول يكديگر قرار دارند مى داند. وى براى فهم لايه هاى درونى, گذار از لايه بيرونى (ظاهر) را بايسته مى داند وهمواره بر حفظ ظاهر قرآن تا آن گاه كه قرينه قطعى (عقلى, لفظى) برخلافش نباشد تأكيد مى ورزد ودر نتيجه معانى باطنى را كه بدون قرينه, مخالف ظاهر باشد, به شدت طرد مى كند. ازاين رو, به تأويلهاى علمى وحسى برخى ازمفسران روشنفكر مآب, درباره امور غيبى قرآن, مانند وحى, معاد, قصص قرآن و… اعتراض دارد.
وى درباره طولى بودن معانى قرآن مى نويسد:
(قرآن ازنظر معنا مراتب مختلفى دارد, مراتبى طولى كه مترتب و وابسته بر يكديگر است وهمه آن معانى در عرض واحد قرار ندارند, تا كسى بگويد, اين مستلزم آن است كه يك لفظ, در بيش تر ازيك معنا استعمال شده باشد واستعمال لفظ در بيش تر ازيك معنا صحيح نيست. ويا كسى ديگر بگويد, اين نظير عموم مجاز مى شود ويا از باب لوازم متعدد براى ملزوم واحد است. نه, بلكه همه آن معانى, معانى مطابقى است كه لفظ آيات به طور دلالت مطابقى برآن دلالت دارد. چيزى كه هست, هر معنايى مخصوص به افق ومرتبه اى از فهم و درك است.)47

3. تأويل وتنزيل

ييكى از ويژگيهاى زبان قرآن, تأويل وتنزيل است واگر خواننده بدان آشنا نباشد, نمى تواند زبان قرآن را دريابد .مرحوم علامه درتعريف آن مى نويسد:
(تأويل از كلمه (أول) به معناى رجوع است ومراد از تأويل, آن چيزى است كه آيه به سوى آن برمى گردد ومراد از تنزيل درمقابل تأويل, معنى روشن وتحت اللفظ آيه مى باشد.)48
ودرجاى ديگر مى نويسد:
(حق مطلب در معناى تأويل اين است كه بگوييم: تأويل حقيقتى است واقعى كه بيانات قرآنى چه احكامش, وچه مواعظش وچه حكمتهايش, مستند به آن است. چنين حقيقتى درباطن تمامى آيات قرآنى هست.)49
به نظر ايشان, تأويل, در تمامى آيات وجود دارد وآن ازجنس معانى الفاظ نيست, بلكه امرى عينى است كه محتوا وپيام الفاظ برآن اعتماد دارد.50
اما آن امر عينى كه آيات به آن برمى گردد چيست؟ ايشان دراين باره مى فرمايد:
(اگر كلام, حكمى انشايى باشد, مثلاً امر و نهى باشد, تأويلش عبارت از مصلحتى است كه باعث انشاى حكم و تشريع آن شده, پس تأويل آيه (اقيموا الصّلوة) مثلاً, آن حالت نورانى خارجى است كه در روح نمازگزار درخارج پيدا مى گردد و او را از فحشا و منكر دور مى كند.
واگر كلام, خبر باشد… تأويلش حوادثى است كه درخارج واقع شده ويا مى شود… )51

4. محكم ومتشابه

ييكى ديگر از ويژگيهاى زبان قرآن اين است كه پاره اى ازآيات, محكم و نسبت به آيات ديگر, بنيادى هستند وپاره اى ديگر متشابه هستند. وغفلت از اين ويژگى درفهم زبان قرآن, آشفتگى وخلل ايجاد مى كند. درآيه 7 سوره آل عمران آمده است:
(هوالذى انزل عليك الكتاب منه آيات محكمات هنّ امّ الكتاب واخر متشابهات فامّا الذين فى قلوبهم زيغ فيتّبعون ماتشابه منه ابتغاء الفتنة وابتغاء تأويله)
اوست كه اين كتاب را بر تو نازل كرد. بعضى ازآيه ها محكماتند, اين آيات ام الكتابند. وبعضى آيه ها متشابهاتند. امّا آنها كه در دلشان ميل به باطل است, به سبب فتنه جويى وميل به تأويل, ازمتشابهات پيروى مى كنند.
مرحوم علامه, محكم را آيه اى مى داند كه معناى آن روشن و در افاده معنا مستقل مى باشد ومتشابه, عكس آن خواهد بود.
وى مى نويسد:
(آيات متشابه طورى است كه مقصود ازآن براى فهم شنونده روشن نيست وچنان نيست كه شنونده به مجرد شنيدن آن, مراد ازآن را درك كند, بلكه دراين كه منظور فلان معنا است يا آن معناى ديگر, ترديد مى كند و ترديدش برطرف نمى شود, تا به آيات محكم رجوع نموده و به كمك آنها معناى آيات متشابه را مشخص كند ودرنتيجه همان آيات متشابه نيز محكم شود.)52
ازنظر علامه, طيف وسيعى از آيات, متشابه اند كه از طريق آيات محكم, مى توان معناى آنها را فهميد واگر كسى بدون رجوع به محكمات, بخواهد ازآنها استنتاج كند, بيراهه رفته و فهم قرآنى او دچار انحراف شده است.
لازم به ياد است كه علامه معتقد است: آيات متشابه ازنظر مفهومى روشن مى باشند وتشابه ها فقط درحوزه مراد آيات است:
(الآيات المعدودة من متشابه القرآن… فى غاية الوضوح وانما التشابه فى المراد منها.)53

فلسفه وجود محكم ومتشابه در زبان قرآن

اين كه اصولاً چرا زبان قرآن داراى ظاهر و باطن, تأويل و تنزيل , محكم و متشابه مى باشد, پرسشى است بجا كه پاسخ تفصيلى به آن, مجالى مستقل مى طلبد وعلامه درمواردى به تفصيل, آن را مورد توجه قرار داده است, ولى ما ازآن تفصيل به اجمالى بسنده مى كنيم. علامه معتقد است:
1. قرآن از ظاهر, باطن, محكم, متشابه, تأويل وتنزيل, بهره جسته, تا بتواند معارف عالى معنوى را با زبان ساده درسطح عمومى بيان كند 54 ومعنويات را در پشت پرده الفاظ قرارداده, تا از پشت اين پرده هركس به فراخور وجودى خود ازآن بهره جويد (انزل من السّماء ماء فسالت أودية بقدرها)
(معارف الهى مثل آبى است كه خدا ازآسمان مى فرستد… وليكن اختلاف در ظرفيت زمينى است كه اين آب برآن مى بارد. هر زمينى مقدارى معينى مى گيرد; يكى كم تر و يكى بيش تر.)55
2. همه بيانهاى لفظى قرآن, نسبت به معارف الهى, جنبه تمثيلى دارند. به اين معنا كه قرآن كريم, معانى الفاظى را كه مردم مى شناسند, گرفته ومعارف بلند معنوى را در قالب آنها درآورده, تا مردم آن معارف را بفهمند و به ميزان ظرفيت وجودى ازآن بهره جويند. ازاين زاويه, مرحوم علامه زبان همه قرآن را, تمثيلى مى داند.

نمونه اى از انديشه علامه, برمبناى تئورى تركيبى

ييكى از محورى ترين مسائل فلسفه زبان, كه بيش ترمباحث زبان دين را به خود اختصاص داده, گزاره هاى مربوط به صفات خداوند است, به گونه اى كه منظور از گزاره هاى كلامى درمباحث نوين كلام, همين گزاره هاست وازميان صفات حق, صفات فعلى حق, بيش ترين بحث را به خود اختصاص داده است. ودليل آن, اين است كه اين صفات درميان ما انسانها, همواره همراه با نقص ومحدوديتهاى امكانى به كاربرده مى شود. علامه(ره) همين نكته را كه يك پديده زبانى است, مشكل اساسى فهم صفات خدا, بلكه همه گزاره هاى قرآنى مى داند و مى نويسد:
(اين گونه اسماء, پديده هاى زبان ما آدميان است وآنها را وضع نكرده ايم, مگر براى آن معانى كه در خود ما وجود دارد ومعلوم است كه آن معانى هيچ وقت از شائبه حاجت ونقص وعدم خالى نيست.)
وى درمقدمه الميزان مى نويسد:
(همه آيات قرآن… مفهومش, غايت وضوح و روشنى را دارد… همه اختلاف كلمات [درميان مفسران] درمصداق كلمات پيدا شده, توضيح اين كه انس و عبادت ذهنى باعث مى شود كه آدمى هنگام شنيدن يك كلمه ويا يك جمله به معناى مادى آن زودتر توجه مى كند… بدين جهت اگر لفظ حيات و علم وقدرت وسمع و بصر… وامثال آن را مى شنويم, فوراً معناى مادى اينها به ذهن ما مى آيد.)56
صاحبنظران درحل معنا شناسى گزاره هاى كلامى, تئوريهاى زير را ارائه داده اند:

الف. اشتراك لفظى صفات و تنزيه خداوند

طرفداران اين نظريه معتقدند كه صفات خدا ازنظر لفظ, با صفات انسانى مشتركند وهيچ وجه اشتراك معنوى ندارند وخداوند منزه ازهرگونه توصيف ماست.

ب. اشتراك معنوى

اين نظريه مى گويد, مفهوم صفات, ميان خدا وانسان مشترك است وازنظر مصداق, متفاوت است, مثلاً مفهوم علم, درباره خدا وانسان يكى است وتفاوت آنها از جنبه مصداقى مى باشد; يعنى درخدا واجب, و در انسان, ممكن است.

ج. تفسير سلبى صفات

طرفداران اين نظريه براين باورند كه تمامى صفات ثبوتى, معناى سلبى دارند وانسان, معناى سلبى آنها را درك مى كند. خدا عالم است; يعنى جاهل نيست.

د. تشبيه و تجسيم

باورمندان اين نظريه معتقدند كه صفات خدا به همان معناى انسانى آن است و تفاوتى ميان خدا و انسان در وصف كردن نمى باشد.

هـ. توقف و تفويض

عده اى مى گويند, ما معانى صفات حق را نمى فهميم ومعناى ظاهر آن, چون جسم دانستن خدا را در پى دارد, نمى توانيم به خدا نسبت دهيم. بنابراين درمعناى آنها توقف كرده, فهم آن را به راسخان در علم وا مى نهيم.

و. كاركرد گرايانه

ويتگنشاين و اصحاب او, براين باورند كه معناى صفات, بسته به استعمال وكاربرد آن است. برابر اين نظريه, (خدا حكيم است); يعنى (خدا كار حكيمانه انجام مى دهد) و (خدا عليم است); يعنى (خدا كار عالمانه وآگاهانه انجام مى دهد).

ز. اشتراك معنوى وتأويل (تئورى تركيبى)

طرفداران اين ديدگاه, تئورى اشتراك معنوى را درپاره اى از صفات و واژه ها همانند وجود, شىء, وجوب, امتناع, امكان, حيات, قدرت, علم, اختيار و… طرح كرده ودرپاره اى ديگر از صفات و واژه ها از قبيل: سمع, بصر, استواء, قريب, بعيد, غضب, رضا, تكلم و… تئورى تأويل را پذيرفته اند.
مرحوم علامه از طرفداران اين نظريه است. بيان وى را مى توان درنكات زير خلاصه كرد:
1. عقل, توانايى درك معانى ظاهرى صفات حق را دارد.
(حق مطلب اين است كه عقل نظرى در تشخيصات خود و قضاوتهايى كه درباره معارف مربوط به خداى تعالى دارد, مصيب است… وادعاهم نمى كنيم كه عقل به كنه ذات وصفات خدا احاطه دارد.)57
2. خداوند ,متصف به صفات اجسام وممكنات كه مستلزم حدوث, فقر و… است, نمى باشد.
(از ضروريات كتاب و سنت است كه خداى سبحان, متصف به صفات اجسام نيست وبا اوصاف ممكنات و اوصافى كه مستلزم حدوث وفقر وحاجت ونقص است, متصف نمى گردد, چنانكه فرمود: (ليس كمثله شىء)58
3. ملاك در سلب صفت ومعنايى از خداوند, همراهى آن با نقص ونياز است.
(نقص و نياز, ملاك سلب معنايى ازخداى متعال است.)59
4. هرجا ظاهر آيه اى صفات و افعالى را به خدا نسبت داده است كه متضمن نقص وحدوث است, بايد به وسيله آيات محكم, به گونه اى معنا شود كه با صفات عليا و اسماء حسناى الهى منافات نداشته باشد.60
وى براساس نكات يادشده, اسماء خداوند را توقيفى نمى داند و اطلاق هر اسم و صفتى را كه خالى از نقص ونياز باشد, برخدا روا ,بلكه واجب مى داند.
(اگر معنايي… همراه نقص ونياز نبود, اسنادش به خدا صحيح, بلكه واجب است.)61
وهر صفتى را كه معناى عرفى آن, لوازم مادى وامكانى داشته باشد, آن را يا در دائره معناى لغوى از لوازم امكانى برهنه ساخته وبر خدا حمل مى نمايد ويا تأويل كرده ومناسب با صفات حسناى الهى, تفسير مى نمايد.
براين اساس, (يد) در (يداللّه) را گاه به معناى قدرت وكمال آن گرفته است , مانند (يد) در آيه 64 سوره مائده: (وقالت اليهود يداللّه مغلولة… بل يداه مبسوطتان) ونيز آيه 75 سوره صاد: (و ما منعك أن تسجد لما خلقت بيديّ).
وگاه به معناى سلطه ومالكيت, مانند (يد) در آيه 26 سوره آل عمران: (بيدك الخير) ودرآيه 83 سوره يس: (سبحان الذى بيده ملكوت كلّ شىء) وآيه اول سوره ملك (تبارك الّذى بيده الملك).
وگاه به معناى حضور گرفته است, همچون (يد) در سوره حجرات: (ياايها الذين آمنوا لاتقدّموا بين يدى اللّه و رسوله) و (آمدن خدا) را درآيه 7 سوره فجر: (وجاء ربّك والملك صفّاً صفّاً) وآوردن خدا را درآيه 2 سوره حشر: (فاتيهم اللّه من حيث لم يحتسبوا) به (احاطه) معنا كرده است و مى نويسد:
(پس مراد از آوردن يا آمدن خدا… همان احاطه به مردم براى راندن قضاء درحق ايشان است 62 و يا مجاز درحذف است و آنچه در اين جا حذف شده, كلمه (امر) است. (فالتقدير: جاء أمر ربك و يأتيهم أمر اللّه).63


پی نوشت‌ها:

1. (فيلو) داراى انديشه هايى آميخته از انديشه هاى افلاطون و فيثاغورثيان اخير و رواقيان بود, تلاش او برآن بود كه ميان دين يهود وحكمت يونانيان آشتى دهد. از جمله رساله هاى او تفسير رمزى سفر تكوين است. رك: آلبرت آوى, سير فلسفه در اروپا, جزء اول/ 74 ـ 73. ترجمه على اصغر حلبى, انتشارات زوار.
2. ر. ك: همان, 73.
3. ر. ك: موسوى اردبيلى, عبدالكريم, مشكل ما در فهم قرآن, فصلنامه نامه مفيد, شماره 8 ص 10 ـ 11.
4. شعراء/ 194, درترجمه آيات قرآن بيش تر از ترجمه عبدالمحمد آيتى استفاده شده است.
5. زخرف/3.
6. طباطبايى, محمد حسين, الميزان فى تفسيرالقرآن, 3/ 80.
7. همان, 1/ 67 ـ 68.
8. همان, 13/ 252.
9. همان, 1/ 67.
10. همان, 19/77.
11. همان, 5/ 17.
12. همان, 13/236 ـ 237 و 2/14.
13. همان, 19/138 و ترجمه الميزان 19/239 و 14/126 و 127.
14. مجلسى, محمد باقر, بحارالانوار, 1/ 106.
15. ايزوتسو, توشى هيكو, خدا و انسان درقرآن, ترجمه احمد آرام, دفتر نشر فرهنگ اسلامى, تهران, 4.
16. همان.
17. طباطبايى, محمد حسين, الميزان, 17/4.
18. باربور, ايان, علم و دين, ترجمه بهاء الدين خرمشاهى, تهران, نشر دانشگاهى, 197 ـ 198.
19. ا. ج, آير, زبان, حقيقت ومنطق, ترجمه منوچهر بزرگمهر, انتشارات دانشگاه صنعتى شريف, تهران, 62.
20. آل عمران/ 3. نظير همين مضمون درآيه 176 و 236 بقره و 48 مائده آمده است.
21. ر.ك: طباطبايى, الميزان, 8/ 53 ـ 59 و 3/ 8 و 14/273. در فرق حق وصدق گويد: علم وآگاهى ازآن جهت كه مطابق خارج است, صدق است وازآن جهت كه خارج, مطابق با آن است, حق ناميده مى شود. ر.ك: 3/8 و 8/ 54.
22. همان 3/ 8.
23. همان, 17/424.
24. مصباح يزدى, محمد تقى, آموزش فلسفه, 1/ 189 به بعد. البته آير معتقد است كه تجربه نيز به ما شناخت حقيقى نمى دهد وهميشه اين امكان وجود دارد كه درآينده مورد تكذيب قرار گيرد واين مستلزم شكاكيت محض نيست. چرا كه اگر صحت قضيه اى را نتوان ازلحاظ منطقى تضمين كرد, به معناى آن نيست كه اعتقاد به آن غيرمعقول است, بلكه به عكس, غيرمعقول آن است كه درجايى كه تضمين نمى توان داد, ما تضمين بخواهيم وتعيين و قطعيت را دنبال كنيم. ولى به هر حال روشن نيست چگونه آير, با اين پاسخ, خود را از شكاكيت رهانيده است.
25. ر.ك: ترجمه الميزان, محمد باقر موسوى همدانى, دفتر انتشارات اسلامى, قم, 1/ 75 ـ 76.
26. ويليام آلستون, دوكتاب معروف ومهم در فلسفه دين دارد: (فلسفه زبان) كه مهم ترين نوشته درباره فلسفه دين درآمريكا است. و (چيستى خداو زبان انسان) كه سلسله مقالاتى گردآورى شده ازاوست. ر.ك: لگنهاوسن, گفتار دينى, مجله معرفت, شماره 19, صفحه 28.
27. يا به تعبير فرنگى آن (سمبل) كه فراوان به كار مى رود وگاه ازآن به (نماد) تعبير مى شود.
28. ر.ك: على زمانى, زبان دين, مركز مطالعات و تحقيقات اسلامى, تهران, 36 ـ 37.
29. راغب اصفهانى, مفردات الفاظ القرآن, 237 و طباطبايى, الميزان, 7/ 50 و 9/66.
30. ر.ك: على زمانى, زبان دين, 39.
31. محمد رشيد رضا, تفسيرالمنار, 3/ 98 ـ 99.
32. طباطبايى, محمد حسين, الميزان, ترجمه 7/ 235 ـ 237.
33. همان, 3/ 117 ـ 118 و 3/ 78 از متن عربى.
34. همان, 5/ 627 ـ 628 و متن عربى, 5/ 417 ـ 418.
35. مجلسى, محمد باقر, بحارالانوار, 89/ 107.
36. (اسمارت) Smart) Ninian) دركتاب خود ,(Word viwes pp. 7-8) هردينى را داراى شش بعد مى داند: عقيدتى يا نظرى, اسطوره اى, اخلاقى, حقوقى, تجربى و اجتماعى, به نقل از: ابوالقاسم زمانى, درآمدى بر فلسفه دين و كلام جديد, 57 ـ 60. مرحوم علامه نيز سه بعد كلى براى دين قائل است: اعتقادات, اخلاق وعمل. ر.ك: الميزان, 10/134 ـ 135 و 1/ 13 و قرآن در اسلام, 17 ـ 18.
37. توشى هيكو ايزوتسو, خدا و انسان در قرآن, ترجمه احمد آرام, 4.
38. ترجمه الميزان 3/ 118. مرحوم علامه, نظير اين بيان را در جاهاى ديگر الميزان از جمله دوبحث اعجاز قرآن آورده اند.
39. الميزان, 2/ 132.
40. همان, 2/ 234 و 9/44 و ترجمه الميزان 2/ 335 و 9/ 58.
41. همان, 1/ 238 و 10/ 161.
42. همان, 10/ 139, 15/ 229.
43. مجلسى, محدباقر, بحارالانوار, 89/ 39.
44. مقدمه ترجمه الميزان, صفحه هاى 19 و 20.
45. طباطبايى, الميزان, 3/ 72 ; سيوطى, جلال الدين, الدر المنثور, 2/7; محدث قمى, عباس, سفينه البحار, ماده بطن; ابى داود, سنن ابى داود, 2/ 75. مرحوم علامه, صدور اين روايات را ازمعصومين(ع) پذيرفته است, ولى برخى مانند ابن تيميه و شريعت سنگلجى آنها را موقوف يا مرسل دانسته و حجت نمى دانند. ر.ك: علوم القرآن عند المفسرين, قم, مركز فرهنگ و معارف قرآن, 3/ 79. و شريعت سنگلجى, كليد فهم قرآن, 42, انتشارات دانش سنگلجى, اساساً اين روايات را ساختگى از سوى باطنيه واسماعيليه دانسته است.
46. طباطبايى, محمد حسين, الميزان, 3/ 74 و قرآن در اسلام, 32.
47. همان, 3/ 64.
48. همو, قرآن در اسلام, 48 و الميزان 3/ 21.
49. الميزان, 3/49 و قرآن در اسلام, 55 ـ 56.
50. الميزان 3/ 22 و 25.
51. همان, 3/ 45.
52. همان, 3/ 19 و قرآن در اسلام, 46.
53. همان, مقدمه , 1/ 9.
54. همان, 3/ 56 ـ 63 و قرآن در اسلام, 33 ـ 38 و 56 ـ 57.
55. همان, 3/ 61.
56. ترجمه الميزان, 3/ 448 و 2/ 155 و 106.
57. همان, 8/67.
58. همان, 2/ 154 و 155 و 6/ 488 و متن عربى, 2/ 103.
59. همان, 2/ 104
60. همان.
61. الميزان, 2/ 104 و جلد ذيل آيه 180 سوره اعراف.
62. همان, 105.
63. همان, 106.


CopyRight © maarefquran.org
info@maarefquran.org