برخى پنداشته‏اند كه بخشى از قرآن عرضيات است ; به اين معنا كه مى‏توانست و مى‏تواند چيز ديگرى باشد ; از اين رو تغيير آنها رواست ; اما اين پذيرفتنى نيست ; چون به ايمان و عمل به همين قرآن موجود دعوت شده‏ايم و انكار و تعطيل پاره‏اى از آن كفر و عصيان تلقى مى‏شود ; به علاوه التزام به اين پندار چندان چيزى از قرآن به جاى نمى‏نهد .
اين نوشتار در نقد بخشى از مقاله‏اى با نام «ذاتى و عرضى در اديان‏» نوشته شده است .
كليد واژه‏ها: ذاتى و عرضى قرآن، ثابت و متغير قرآن .

اين مقاله در نقد بخشى از مقاله‏اى با عنوان «ذاتى و عرضى در اديان‏» است كه در سال پيش در مجله كيان به چاپ رسيده بود . در اين مقاله بسيارى از موضوعات قرآنى عرضى خوانده شده است ; يعنى مى‏توانست و مى‏تواند به جز اين باشند كه اكنون هستند .
برخى از آن موضوعات عبارتند از: عربى بودن زبان قرآن، پرسش‏ها و پاسخ‏هاى قرآن، رخدادهاى زمان رسول خدا صلى الله عليه و آله و احكام فقهى كه در آيات قرآن كريم آمده است ; به همين جهت در مقاله حاضر بر آن شديم كه به نقد و بررسى آن بپردازيم . مقاله مذكور نسبتا طولانى است، از اين رو ما به مقدار حوصله اين نوشتار قسمتهايى را برگزيديم كه اينك به نقد آن مى‏پردازيم .

نخستين پرسش و ايرادى كه بر اين مقاله وارد است، اين است كه طرح اين بحث‏براى مخاطبين چه سودى دارد؟ در حالى كه قرآن در مقام اثبات به اعتراف خود ايشان با همين ويژگى‏هاست: زبانش عربى است، احكام فقهى خاصى دارد و رخدادهاى ويژه‏اى در آن ذكر شده است . پر واضح است، ايمان نسبت‏به اسلام و يا هر چيز ديگرى به شيئى تعلق خواهد گرفت كه تنها در مقام اثبات براى ما مبرهن شده باشد ; نه آنچه در مقام ثبوت امكان وجود به خود گرفته است .
تصور شده است كه اگر بخشى از احكام را توانستيم تحت عنوان عرضى و بخشى ديگر را در عنوان ذاتى قرار دهيم، مى‏توانيم بگوييم ; التزام به ذاتى‏ها لازم است ; ولى در برخى از شرايط التزام به عرضى‏ها لازم نيست [1] ; در حالى كه اين مساله مستلزم چنين نتيجه‏اى نيست ; زيرا ما دعوت شده‏ايم به تمامى آنچه كه در اصطلاح مذكور ذاتى يا عرضى خوانده‏شده‏است، ايمان آوريم . خداوند مى‏فرمايد: «يا ايها الذين امنوا امنوا بالله و رسوله والكتاب الذى نزل على رسوله والكتاب الذى انزل من قبل‏» [نساء / 136] ; اى كسانى كه ايمان آورده‏ايد ; به خدا و رسول او و كتابى كه بر رسولش نازل شده و كتابى كه فعلا نازل گشته ايمان بياوريد . . . .
نويسنده مقاله مى‏گويد:
اين كه اسلام ناب چيست، حرفى است و اين كه تعليمات اسلام (و هر دين و نگرشى) هيچ گاه ناب و برهنه عرضه نشده است‏حرفى ديگر، و براى رسيدن به اولى دريدن حجابهاى ثانوى فريضه است [2].
بى‏ترديد اين سخن نادرست است ; چون اگر ما براى رسيدن به اسلام ناب بايد اين عرضيات را نظير عربى بودن قرآن، احكام فقهى آن، حوادث تاريخى قرآن و . . . همچون حجابهايى پاره كنيم، آيا در اين صورت به اين كتاب ايمان آورده‏ايم! يا مشمول ادامه آيه شده‏ايم كه فرموده است: و من يكفر بالله و ملائكته و كتبه و رسله و اليوم الاخر فقد ضل ضلالا بعيدا ; آن كه به خدا و فرشتگانش و كتابهاى او و پيامبرانش و روز آخرت كفرء بورزد دچار گمراهى بزرگى گشته است .
و نيز مشمول ديگر كلام خداى عزوجل كه فرموده است: افتؤمنون ببعض الكتاب و تكفرون ببعض فما جزاء من يفعل ذلك منكم الا خزى فى‏الحيوة الدنيا [بقره / 85] ; آيا به بخشى از كتاب ايمان مى‏آوريد و نسبت‏به بخش ديگر كفر مى‏ورزيد؟ كيفر كسى از شما كه چنين كند، چيزى جز خوارى در زندگى دنيا نيست .
بنابراين ايمان به كتاب مستلزم ايمان به مجموعه احكام و عبادات و ديگر محتويات آن است .
آنچه كليد اصلى گشايش اين بحث است و دانستنش فراز و فرود آن را هموار مى‏كند، قاعده‏اى است كه دانشمندان اسلامى از ديرباز در دانش اصول فقه مطرح كرده‏اند، مبنى بر اين كه احكام نسبت‏به قيود موضوعات خود چگونه است . آيا اطلاق دارد يا ندارد؟ آنها گويند: شرايط و قيود دو گونه‏اند: پاره‏اى از قيود و شرايط در موضوع حكم خصوصيت دارند ; يعنى شارع آنها را براى همه زمانها و مكانها و عرفها در نظر گرفته است ; مثل عربى بودن نماز، قبله بودن كعبه، روزه ماه رمضان، تفاوت ارث دختر با پسر، زبان عربى براى قرآن و . . . پاره‏اى از آنها با ملاحظه زمان و مكان و عرفها قابل تغيير هستند ; مثل اجراى صيغه بيع يا نكاح به عربى يا فارسى . بنابراين نمى توان همه قيود را به استناد عرضى بودن (به اين معنا كه مى توانستند به گونه ديگر باشند) يكسان گرفت .
همه احكام را تابع عرفيات و فرهنگهاى گوناگون دانستن، انديشه حقيقت‏سوزى است كه فرجامش جز مشتى خاكستر از قيقت‏بجاى نخواهد گذاشت . نيم نگاهى به سيره معصومين اين معنا را تاييد مى‏كند . در زمان حضرت رضا عليه السلام كه دو قرن از آغاز اسلام مى گذشت و عرفها و فرهنگها دستخوش تغيير قرار گرفته و دين از قلمرو جزيره العرب خارج شده و در ميان زرتشتيان و پارسيان و مردم افريقا نفوذ كرده بود، مردم به پيروى از آموخته‏هاى اهل‏البيت همچون گذشته نماز مى‏خواندند و ارث مى‏گرفتند و با آن كه معلوم نيست آيا آنها خواهرزن را حرام مى‏دانستند يا نه، در اسلام خواهر زن نيز مثل مادر زن حرام شد ; بنابراين به اين سخن دهلوى ارجى نيست كه گفته است:
ازدواج با خواهر زن بر مسلمانان حرام شد ; نه يهوديان ; چون يهوديان خواهر زن را كاملا بيگانه مى‏دانستند [3].
نويسنده پس از بيان كلام دهلوى مى‏گويد:
تا اينجا دهلوى دو امر مهم را در تشريعات ياد مى‏كند: يكى احوال پيامبر قوم و ديگرى احوال مكلفين [. . . 4].
اما به نظر مى‏رسد، اين برداشت ناصواب است ; زيرا آنچه از كلام دهلوى بدست مى‏آيد اين است كه خداوند به لحاظ مصالح و مفاسد هر عصرى شريعتى را جعل مى‏نمايد ; نه اين كه آنچه او در اين شريعت نسبت‏به شريعت قبل اضافه كرده، عرضى بوده است و بايد در حذف آن كوشيد ; بلكه چنانكه قبلا گفتيم، تبديل احكام به استناد عرضى بودن آنها به آن معنايى كه صاحب مقاله آورده ، نوعى تفرعن در مقابل مولاى حكيم است !
ايشان در بيان عرضى بودن فقه با استناد به كلام غزالى مى‏گويد:
وى فقيهان را عالمان دنيا و علمشان را علمى دنيوى مى‏داند و فقه را در عداد علوم دينى نمى‏آورد و قلب را خارج از ولايت فقيه مى‏داند ; چرا كه فقه اولا، به صحت و فساد صورى و ظاهرى عمل نظر دارد ; نه به انگيزه و نيت درونى، و حتى اسلام آوردن زير سايه شمشير را هم اسلام مى داندم و نماز بى حضور قلب و آميخته به صد انديشه باطل و روزه آلوده به بهتان و دروغ و غيبت را رافع تكليف مى‏شمارد . ثانيا، به اصناف حيل شرعى براى فرار از تكليف راه مى‏دهد و بلكه حيلت آموزى مى‏كند . ثالثا، (به استثناى بخش عباديات ويژه چون حج وصوم و) . . . فقه قانونى براى فصل خصومات و استقرار نظم در جامعه است و اگر مردم حقيقتا به عدالت و انصاف رفتار كنند و دست‏به تعدى و تجاوز نبرند به فقه حاجتى نخواهد افتاد . . . اگر حياتى اخروى در پى حيات دنيوى نبود، حاجت‏به دين و فقه دينى هم نمى‏افتاد . مطلوب و مقصود شارع بالذات تامين سعادت اخروى است و آماده شدن براى لقاى بهجت زاى الهى، عابدان به آرامش دنيوى نياز دارند تا به اداى تكليف و انجام عبادات بپردازند . بدين سبب شارع بالعرض نيم نگاهى به دنيا افكنده است . . .» [5].
اين كه ايشان از ميان همه عارفان و عالمان دينى در اينجا تنها به كلام غزالى استناد مى جويد و سخن ديگر فرزانگان را متروك مى‏گذارد، بويژه حكيم متاله مولى محسن كاشانى كه نقد و تفسيرى عالمانه بر كتاب احياء العلوم غزالى دارد، در خور تامل است .
ما ابتدا سخن محدث كاشانى را در نقد كلام غزالى بيان مى كنيم ; سپس به طرح ديدگاه خود مى پردازيم .
او مى گويد:
غزالى فقه را ناشايست‏بيان كرد . دانش فقه آن گونه نيست كه در منظر وى نشسته است ; بلكه دانشى مقدس ، الهى و نبوى است و زاييده وحى، تابندگان را به سوى خدا رهنمون سازد . دستيابى بنده به مقام والاء و توشه اخلاق معمور، جز در پرتو رفتار و كردارى كه از اعضاء او بر اساس دستور شريعت و فقه سر مى زند، ممكن و ميسور نيست و چنگ در علوم كشفى تنها با تهذيب اخلاق و نورانى شدن قلب آن هم به نور شرع ممكن است و اين به نوبه خود جز با آگاهى از عباداتى كه ما را به خدا نزديك سازد و امورى كه ما را از او دور مى‏كند، حاصل نمى‏شود [6].
وى در ادامه مطالبى در شرافت و اهميت فراوان علم فقه بيان داشته است .
اينك ما صرف نظر از انتقاد محدث كاشانى خود به ارزيابى كلام غزالى مى‏پردازيم .
او گفت: «علم فقه با صحت و فساد صورى و ظاهرى عمل ارتباط دارد نه با انگيزه . . .» .
اولا، در علم فقه آنچه در آغاز هر عمل و آدابى مورد بحث و استدلال قرار مى‏گيرد، «نيت‏» خالصانه و بيان فروع آن است و بخش عمده‏اى از ارزش‏ها در گرو همين تهذيب «نيت‏» است . هيچ يك از اعمالى چون نماز، روزه، خمس، زكات، اعتكاف، حج طواف و . . . بدون نيت ارزشى ندارند و به درگاه خداوند مقبول نمى‏افتد، با اين وجود چگونه مى توان فقه را متهم به كنار گذاشتن نيت نمود .
ثانيا، مگر تنها نيت مقوم عبادات است؟ آيا عبادات از دو بحش «عمل‏» و «نيت‏» تشكيل نيافته‏اند؟ اگر رسالت فقه بيان بخشى از عبادات باشد، عرضى و دنيوى خواهد شد؟ فقه بايد به كدامين بخش مى‏پرداخت تا از علم صورى بيرون مى‏آمد؟ اگر صرفا به امور قلبى مى‏پرداخت، ديگر عرضى نبود؟ و براستى اگر رسالت فقه حقيقتا بيان تمام اجزاء عبادات بود، جز رسالت كنونى وظيفه ديگرى داشت؟
ثالثا، مگر حيله‏هاى شرعى كه به منزله تبصره‏هاى قانونى است، از سوى خود شرع مجاز شمرده نشده و جزء قوانين شرعى محسوب نمى‏شود؟ پس چطور وقتى علم فقه قوانين شرعى را استنباط مى‏كند، با زمانى كه تبصره‏هايش را بازگو مى‏كند، ماهيتا متفاوت مى‏شود؟ مگر هر دو از مقوله شرع نيستند!
رابعا، عجيب‏تر اينكه ايشان اظهار مى دارد: فقه به استثناى بخش عباديات براى فصل خصومتهاست . اين استثنا ما را به ياد تخصيص اكثر مى‏اندازد . مشابه مردى كه صد درخت انار در باغ داشت . وقتى ميهمانى بر او وارد شد، اظهار داشت: از تمام درختهاى باغ استفاده كنيد، به استثناى درخت انار اولى، دومى . . . نودمى . آيا اكثر مباحث فقه مربوط به دعاوى مردم است؟ آيا مسائل نماز، روزه، خمس، زكات، حج، اعتكاف، طهارت، نجاست، حيض، نفاس، غسل، تيمم، وضو، خوردنيها و آشاميدنيها، صيد، ذبيحه، دفن، كفن، نذر، عهد، قسم و وقف با زيرمجموعه‏هاى فراوانى كه دارند، فقط بخش ناچيزى از فقه را تشكيل مى دهند؟ حقيقت آن است كه عمده فقه عبادات است و آنچه در باب فصل خصومات آمده، براى زمينه سازى عبادت آمده است!
خامسا، ايشان با استفاده از اين گزاره شرطى كه «اگر مردم حقيقتا به عدالت و انصاف رفتار كنند و دست‏به تعدى و تجاوز نزنند، به فقه حاجتى نخواهد بود . . .» ، نتيجه مى‏گيرد كه علم فقه عرضى است!
ما با استفاده از همين گزاره شرطى مى گوييم: ارسال انبياء و انزال كتب آسمانى نيز عرضى خواهد بود ; زيرا برابر آيات قرآن فلسفه نزول رهبران الهى يا رفع اختلاف بوده است:
ليحكم بين الناس فيما اختلفوا فيه [. . . بقره / 212] ; تا حكم كنند بين مردم در آنچه اختلاف كرده‏اند . . .
يا برپايى قسط و عدل: ليقوم الناس بالقسط [حديد / 25] ; پيامبران را فرستاديم تا مردم به عدالت‏برخيزند .
يا تزكيه و تعليم: يزكيهم و يعلمهم [جمعه / 2] ; آنان را پاك سازد و علم بياموزاند .
اگر مردم به گونه‏اى بودند كه اختلاف نداشتند يا قسط و عدل را برپا مى‏داشتند و از رشد فكرى و پالايش روحى برخوردار بودند، ديگر نيازى به انبياء نبود ; بنابراين وجود پيامبران نيز امرى عرضى است . در حالى كه اين نتيجه با نقش ذاتى دين كه نويسنده براى پيامبر صلى الله عليه و آله بر مى‏شمارد، در تناقض است . او مى‏گويد . . .
به طور كلى نقش شحصيتها در دين جز شخصيت پيامبر صلى الله عليه و آله كه ذاتى دين است، تماما عرضى هستند [7].
سادسا، ايشان مى‏گويد:
اگر حياتى اخروى در پى حيات دنيوى نبود، حاجت‏به دين و فقه دينى هم نمى‏افتاد» [8].
و بدينسان نتيجه مى‏گيرد كه ارزش فقه در دين، «عرضى‏» است . بايد توجه داشت در بينش اسلامى دنيا اساسا گسسته از آخرت نيست . اين دو در راستاى يك حيات و زندگى است، بلكه آخرت باطن دنياست، كما اينكه دنيا باطن زندگى جنينى است و جداى از يكديگر نيستند ; چنانكه خود نويسنده در جاى ديگر به اين حقيقت اذعان كرده است .
او مى‏گويد:
از لحاظ فلسفى مطلب از اين قرار است كه اين دنيا و جهان غيب، فاصله‏اى با هم ندارند . اين دنيا در آن جهان است و آن جهان نيز محيط بر همين دنياست . ما اگر چگونگى اين دنيا را بشناسيم، خواهيم فهميد كه دنيا در دل آخرت است . در قرآن هست‏يعلمون ظاهرا من الحياة الدنيا و هم عن الآخرة هم غافلون [روم / 7] اينان ظاهرى از زندگى اين دنيا را ديده‏اند و شناخته‏اند و از آخرت غافلند .
لازمه اين سخن اين است كه اگر فقط ظاهر را نديده بودند يا از ظاهر به باطن آن نفوذ كرده بودند، آخرت را هم مى‏ديدند . چون ظاهر جهان را مى بينند از آخرت غافلند ; بنابراين باطن بينان اين عالم ، آخرت را هم مى‏بينند» [9].
علاوه براين درباره زندگى آخرت هم مى‏توان گفت: اگر خدايى نبود، زندگى آخرت هم بى‏معنا بود! آيا به استناد اين گزاره شرطى مى‏توان نتيجه گرفت كه سراى آخرت نيز عرضى است! آيا اين نظريه ذاتى و عرضى مغز را چندان نمى‏تراشد و باريك نمى‏كند كه از بادام دين جزپوستى كلفت‏بر جاى نماند؟
نويسنده مى گويد:
به طور كلى نقش شخصيتها در دين (بجز شخصيت پيامبر كه ذاتى است) تماما عرضى است . . . به حكومت رسيدن على عليه السلام، به حكومت نرسيدن ديگر امامان شيعه و غيبت امام دوازدهم، دوازده نفر بودن آنان و . . . همه عرضى دينند و به همين سبب به آنها به منزله واقعه‏هاى تاريخى ممكن بايد نگريست و نه بيشتر . اينها همه به يك اندازه ضرورى يا تصادفيند و لذا همه اجزاى اسلام تاريخيند، نه اجزاى اسلام عقيدتى و ايمان به اسلام عقيدتى تعلق مى‏گيرد، نه اسلام تاريخى [10].
در اينجا اين پرسش به ذهن تبادر مى‏نمايد كه چرا نويسنده نقش پيامبر صلى الله عليه و آله وسلم را ذاتى دين و نقش جانشين او را عرضى مى‏داند . وقتى ملاك عرضى اين است كه مى‏توانست‏به گونه ديگر باشد، در اين صورت نقش پيامبر صلى الله عليه و آله هم عرضى خواهد بود ; چون خداوند مى‏توانست‏به گونه ديگر عمل كند .
اما اين كه اظهار شده است كه «همه اجزاى اسلام تاريخيند، نه اجزاى اسلام عقيدتى و ايمان به اسلام عقيدتى تعلق مى‏گيرد، نه اسلام تاريخى . . .» ، در پاسخ بايد گفت: چنانكه آمد، آيات بسيارى با بيانهاى گوناگون ايمان به قرآن و تمام آيات آن را الزامى دانسته است ; از اين رو نمى‏توان ايمان به بخشى از آن را به دليل تاريخى بودن نفى كرد . به علاوه در حديث «ثقلين‏» عترت عليهم‏السلام ملازم ابدى قرآن شمرده شده است و تفكيك آندو از همديگر موجب گمراهى به شمار آمده است ; بنابراين نمى‏توان ايمان به عترت را به دليل تاريخى بودن نفى كرد .
بنابراين حكومت على عليه‏السلام و مساله دوازده نفر بودن آنها همه از امور اعتقادى است، نه حوادث تاريخى .