تعداد بازدیدها : 848
  عنوان مقاله : بررسى فتواى رشيد رضا در مورد ترجمه قرآن مجيد
 نویسنده : محمد على محمد ابو شعيشع - ترجمه: عباس امام
 موضوع : صفحه اصلی موضوعات (11291) >ترجمه قرآن(484)->مباني و کليات ترجمه قرآن(224)->امكان و جواز ترجمه(23)
  آدرس اینترنتی:   http://www.cthq.ir/journals/maghalat/tarjuman14-m6.htm 
 منبع:
 چاپ مقاله


متن مقاله
بررسى فتواى رشيد رضا در مورد ترجمه قرآن مجيد[1]

محمد على محمد ابو شعيشع[2] - ترجمه: عباس امام
مقدمه

ترجمه قرآن مجيد از جمله مسائل بحث برانگيزى است كه همواره باعث طرح پرسشهاى مهم و تكرارى چندى شده است؛ پرسشهايى از اين دست كه مثلاً آيا قرآن ترجمه‏پذير است يا خير؟ آيا ترجمه‏پذيرى قرآن به صورتى كلى قابل تحقق است يا به صورتى جزئى؟ آيا ترجمه قرآن مى‏تواند جايگزين اصل عربى آن شود، يا اينكه ترجمه بازگويى نسبى مطالب قرآن، و در حكم تلاش براى ترجمه متنى ترجمه‏ناپذير است؟ جدا از طرح اوليه اين پرسشها به هنگام اسلام آوردن جمعيت وسيعى از اقوام غيرعرب زبان، اهميت موضوع ترجمه‏پذيرى قرآن يك بار ديگر در دهه‏هاى بيست و سى قرن بيستم نيز مطرح گرديد. البته هدف مقاله حاضر پيگيرى بحث قديمى پاسخ به اين پرسشها نيست، چرا كه اين موضوع در مباحث اوايل قرن بيستم مورد بحث قرار گرفته است، اما عوامل تاريخى كه نقش مهمى در اين چهارچوب ايفا كردند شايسته توجه كافى هستند؛ به طور مثال ترجمه‏هايى كه به دليل اهداف ملى گرايانه و يا فرقه‏گرايانه انجام شد، و يا مثلاً ترجمه‏هايى از قرآن كه توسط مستشرقان و هيئت‏هاى تبليغى اروپاييان با انگيزه مجادله صورت گرفت. در هرحال، ديدگاههاى متفاوتى در مورد اين عوامل تاريخى وجود دارد كه بايد مورد بحث قرار گيرد.
يكى از فتاوى مهم دوره تاريخى پيشگفته، فتواى رشيد رضاست. ما نخست اين فتوا را ترجمه مى‏كنيم و سپس آن را در چهارچوب موقعيت تاريخى مربوط، مورد تجزيه و تحليل قرار مى‏دهيم. هدف مقاله حاضر اين است كه بكوشد تا با برجسته ساختن نقش بافت اجتماعى ـ تاريخى فتوا، دليل صدور آن را بيان كند. اولين موضوع مورد بحث ما در اين مقاله به بيان تاريخچه مختصر ترجمه قرآن اختصاص دارد، سپس در ادامه به شرح زندگينامه شيخ رشيد رضا مى‏پردازيم، آن گاه ترجمه فتواى مذكور را همراه با توضيحات و جزئيات ضرورى ارائه مى‏دهيم و در پايان به بررسى ابعاد مطالب آن از جنبه‏هاى دينى، اجتماعى و سياسى خواهيم پرداخت.

1. تاريخچه سرآغاز ترجمه‏هاى اوّليه قرآن مجيد

مسلمانان بر اين عقيده‏اند كه قرآن نصّ كلام الهى است كه به عنوان رحمت و لطف پروردگار نسبت به نوع بشر (انبياء، 107) توسط فرشته مقرب درگاه پروردگار موسوم به جبرئيل (شعراء، 193ـ194) به زبان عربى (زخرف،3 و فصّلت،3 و زمر،28 و شعراء، 195 و طه، 113 و يوسف، 2) بر پيامبر اكرم نازل شده است. از نظر مسلمانان، قرآن تجسم هدايت الهى است كه آنان بايد براى روشنايى بخشيدن به زندگى خود و دستيابى به خوشبختى و بهره‏مندى از زندگى مناسب به آن متمسك شوند. قرآن چهارچوب انديشه مسلمانان را شكل مى‏دهد و باعث اوجگيرى و تعالى معنويت در آنها مى‏شود. قرآن درواقع رساله آموزش كلام و اعتقادات و يا مجموعه‏اى از فقه و حقوق يا مواعظ اخلاقى نيست، بلكه تركيب و آميزه‏اى از اين سه، علاوه بر بسيارى از مطالب ديگر است.1
همچنين، مسلمانان عقيده دارند كه پيام اسلام، پيامى جهان شمول است، زيرا پيامبر اكرم [ص] براى هدايت و نجات كل بشريت مبعوث شده و اين از واقعياتى است كه بارها در قرآن مورد اشاره قرار گرفته است (به عنوان مثال، سبأ، 28، اعراف، 158 و انبياء، 107). بنابراين، مسلمانان وظيفه دارند كه پيام اسلام و مفاهيم قرآن را به كل جامعه بشرى ابلاغ نمايند. اين موضوع، هم در قرآن (آل عمران، 104 و 110) و هم در احاديث نبوى بيان گرديده، لذا اين اظهار نظر كه «قرآن در اصل براى غيرعربها در نظر گرفته نشده»2 ادعايى بيهوده است.
به اعتقاد مسلمانان، قرآن كريم به دليل عرب بودن پيامبر اكرم[ص] و به دليل توانايى بالقوه زبان عربى در بيان حد اكثر فصاحت و بلاغت، به زبان عربى نازل شده است.3 به تعبير قرآن «و ما هيچ پيامبرى را جز به زبان قومش نفرستاديم تا [حقايق را] براى آنان بيان كند».4 يكى از مفسران قرآن مجيد به نام زمخشرى، در مورد اين آيه در تفسير خود چنين مى‏گويد: «اگر خداوند مى‏خواست، مى‏توانست قرآن را به همه زبانهاى جهان، و نه فقط به يك زبان، نازل كند. اگر وحى الهى به همه زبانها صورت مى‏گرفت، چه بسا باعث حشو قبيح يا تكرار بيهوده مى‏شد، چرا كه ترجمه مى‏تواند جايگزين تمام اين موارد تكرارى باشد. به همين دليل است كه قرآن در همان اوايل بعثت پيامبر اكرم[ص] به زبان قومى كه بر آنان مبعوث شده بود، به عربى نازل گرديد، و آن گاه كه اين قوم موفق شدند معناى قرآن را به طور كامل درك كنند شروع به انتقال مفاهيم آن به ساير اقوام و ملل كردند. اين موضوع در بين تمام اقوام مسلمان غيرعرب زبان كه قرآن را از طريق ترجمه‏هاى زبان مادرى خود فرا مى‏گيرند به وضوح به چشم مى‏خورد...»5.
با توجه به جهان شمول بودن پيام قرآن، پيامبر اكرم[ص] در طول عمر خود، نامه‏ها و فرستادگانى چند نزد حكام كشورهاى همسايه خود فرستاد و آنان را به پذيرش اسلام دعوت نمود. هريك از اين فرستادگان به زبان كشورى كه به آنجا اعزام مى‏شد تسلط داشت. اين موضوع در احاديث فراوانى كه پبامبر [ص] در آنها صحابه خود را به يادگيرى زبانهاى خارجى توصيه مى‏كند كاملاً هويداست. نامه‏هاى پيامبر اكرم[ص] به زمامداران كشورهاى همسايه، حاوى آيات فراوانى از قرآن مجيد بود؛ نامه‏هايى كه يا توسط افراد هيئت‏هاى اعزامى ترجمه و تفسير مى‏شد و يا از طريق ملازمان حاكم مورد نظر.6
از ترجمه كامل قرآن مجيد در زمان حيات پيامبر اكرم[ص] هيچ‏گونه اطلاعاتى در دست نيست، اما در احاديث و اخبار اشاراتى به ترجمه بخشهايى از قرآن به چشم مى‏خورد. از همين روايات و احاديث برمى‏آيد كه يكى از صحابه پيامبر به نام سلمان فارسى سوره فاتحه را به فارسى برگرداند، و جعفر بن ابى‏طالب نيز به هنگام سفر مأموريتى خود به سرزمين حبشه توانست آيات قرآنىِ مربوط به حضرت عيسى مسيح و مريم مقدس را در دربار نجاشى، فرمانرواى آن ديار، به زبان متداول مردم آنجا ترجمه كند. بنابراين به نظر مى‏رسد كه مسئله ترجمه قرآن مجيد همواره به صورت جدّى مَدِّ نظر بوده است. در هرحال، صرف‏نظر از چگونگى اين موضوع در صدر اسلام، مى‏دانيم كه وقتى مسلمانان پس از رحلت پيامبر با غيرعربها، به ويژه ايرانيان، مناسبات نزديك‏ترى برقرار كردند اين موضوع از اهميت بيشترى برخوردار گرديد.7 در اين مورد مى‏توان از ابوحنيفه نام برد كه قائل به جواز قرائت ترجمه فارسى آيات قرآن در نماز بود. همچنين بر اساس برخى روايات، موسى بن سيّار اسوارى متن قرآن را به صورت شفاهى ترجمه كرده بود. اين مثال و ديگر موارد مشابه8 حاكى از اين است كه در همان آغاز پيدايش اسلام، احتمالاً بخشهايى از قرآن مجيد يا تمام متن آن ترجمه شده بوده است. همچنين، نخستين ترجمه فارسى قرآن نيز در 345 ه/ 956 م صورت گرفت.9 در عين حال، نظر مينگانا (Mingana) داير بر وجود ترجمه سريانى بخشهايى از قرآن در كتابى حاوى نقل گفته‏ها و شبهاتى در باب قرآن (كه در زمان حجاج بن يوسف در پايان قرن اول هجرى / هفتم ميلادى انجام شد) نيز شايان ذكر است.10 علاوه بر اين، محمد حميداللّه‏ نيز از ترجمه بربرى قرآن ياد كرده كه در حدود سال 127 هجرى به انجام رسيده است.11 ترجمه ديگر قرآن، ترجمه‏اى است به يكى از زبانهاى هندى (احتمالاً زبان سِندى ولى موسوم به هندى) كه در حدود 270 هـ / 883 م توسط يكى از علماى عراق انجام گرفت. وى اين كار را به فرمان عبداللّه‏ بن عمر، حاكم سِند به سامان رسانده بود.12 اما متأسفانه در مورد اين ترجمه‏ها اطلاعات چندانى وجود ندارد و به نظر مى‏رسد كه هنوز پژوهشهاى مستقل و گسترده‏اى در اين زمينه صورت نگرفته است.13
ترجمه سريانى بخشهايى از قرآن كه در سطور فوق به آن اشاره شد، و گفتيم حاوى نقل قولها و در عين حال شبهاتى درباره قرآن بود، به احتمال زياد نخستين ترجمه‏اى بود كه با اهداف جدلى صورت گرفته بود؛ اما توجه غيرمسلمانان به ترجمه قرآن براى اهداف جدلى عمدتاً در قرون وسطا مطرح گرديد. ترجمه‏هاى قديمى مانند ترجمه لاتينى روبرت كتونى (Robert of Ketton) انتشاريافته در سال 1543، ترجمه ايتاليايى آندره‏آ آريوابنه (Andrea Arrivabene) كه خود نقل به مضمون ترجمه لاتينى قرآن بود و نخستين بار در سال 1547 انتشار يافت، و نيز ترجمه فرانسه آندره دوريه (Andre du Ryer) كه چاپ نخست آن در سال 1647 انتشار يافت، همگى مبناى ترجمه‏هاى بعدى قرنهاى شانزدهم، هفدهم و هيجدهم قرار گرفتند. اما ترجمه‏هاى مستقيم از اصل عربى قرآن از قرن هيجدهم به بعد صورت گرفت. نخستين دسته از اين گونه ترجمه‏ها به ترتيب عبارت بودند از: ترجمه انگليسى جورج سيل (1734)، ترجمه فرانسه سيورى (1751) و آلمانى بويزِن (1773).14 در قرن نوزدهم نيز چندين ترجمه ديگر از قرآن مجيد به زبانهاى اروپايى عرضه گرديد. همچنين در اواخر قرنهاى نوزدهم و بيستم، خاورشناسانى مانند ريچارد بل، هِنرى پامر و آربرى (.A. J Arberry) بخشى از كار تحقيقاتى خود را صرف ترجمه قرآن كردند15 و اين در شرايطى بود كه گروههاى تبشيرى مسيحى به ترجمه قرآن به زبانهاى اروپايى و نيز به زبانها و گويشهاى شرقى علاقه‏مند شده بودند. در قرن بيستم نيز زمانى كه جنبشهاى فرقه‏سازانه اسلامى (و حتى گروههاى مرتد خارج از چهارچوب اسلام مانند قاديانيها) از ترجمه به عنوان ابزارى براى تبليغ ويژگيهاى عقيدتى خاص خود استفاده كردند، فرآيند ترجمه قرآن كريم از ابعاد ديگرى برخوردار گرديد. علاوه بر اين، برخى كشورها ترجمه معطوف به اهداف ملى‏گرايانه را مورد تشويق قرار دادند؛ چنان كه اين كار در تركيه پس از فروپاشى نظام خلافت عثمانى صورت گرفت. در هر صورت، مسلمانان به منظور مبارزه با ترجمه‏هاى گروههاى تبشيرى خاورشناس و نيز مقابله با ترجمه‏هاى جنبشهاى مذهبى فرقه‏گرا احساس كردند كه به ارائه ترجمه‏هاى امانتدارانه قرآن به زبانهاى اروپايى و از همه مهم‏تر زبان انگليسى نياز دارند. به همين دليل، اقدام به ارائه ترجمه‏هاى خود كردند كه ترجمه انگليسى محمد مارمادوك پيكتال (لندن، 1930) و ترجمه عبداللّه‏ يوسف على (لاهور، 37 ـ 1934) را مى‏توان از برجسته‏ترين آنها نام برد.

2. زندگينامه رشيد رضا

رشيد رضا كه نام كامل او محمد رشيد بن على رضا بن محمد شمس الدين بن محمد بهاء الدين بن مولانا على خليفه بود، يكى از برجسته‏ترين علماى مذهبى جهان اسلام در نيمه نخست قرن بيستم به شمار مى‏آمد.16 شهرت رشيد رضا عمدتاً به واسطه ديدگاههاى مذهبى اصلاح‏طلبانه مشهور اوست كه در بسيارى از آثار فكرى وى انعكاس يافته است. رشيد رضا را نمونه برجسته تجسم انديشه اسلامى ناب در عصر حاضر مى‏دانند. وى به گواهى مجموعه گسترده آثار فرهنگى‏اش هيچ‏گاه در سرتاسر عمر خود براى ايجاد حركت در جامعه راكد مسلمين و دفاع به موقع از اسلام، درنگ را جايز ندانست.17
رشيد رضا در تاريخ بيست و هفتم جمادى الثانى سال 1282 هجرى (مطابق با بيست و سوم سپتامبر 1865) در روستايى به نام «الْقَلَمون»، در سه مايلى شهر طرابلس سوريه كه در ساحل درياى مديترانه واقع شده است به دنيا آمد،18 و در تاريخ پنجشنبه بيست و سوم جمادى الاولى سال 1353 هجرى (برابر با بيست و دوم اوت 1935) در راه بازگشت از سوئز به قاهره چشم از جهان فرو بست.19 گفته مى‏شود وى فرزند يكى از خانواده‏هاى بسيار متدين و در عين حال روشنفكر برجسته مصرى بوده است. اين خانواده از نظر تسلط بر علوم اسلامى چنان زبانزد مردم بودند كه بيشتر اعضاى آن در جامعه با عنوان «شيخ» شناخته مى‏شدند.20
رشيد رضا تحصيلات خود را از مكتب‏خانه روستاى خود آغاز كرد و در آنجا قرائت قرآن، كتابت عربى و مبانى علم حساب را فرا گرفت.21 سپس به مدرسه ابتدايى ملى رشديه در شهر طرابلس وارد شد و در آنجا به تحصيل صرف و نحو عربى، رياضيات، مبانى جغرافيا، اصول عقايد، مناسك اسلامى و زبان تركى پرداخت. اما طولى نكشيد كه پس از گذشت يك سال از شروع تحصيلات خود، مدرسه رشديه را ترك گفت، زيرا در آن مدرسه بيشتر دروس به زبان تركى تدريس مى‏شد و اين با علايق رضا سازگارى نداشت. به همين دليل، وى پس از چندى به يك مدرسه ملى اسلامى موسوم به «المدرسة الوطنية الاسلامية» كه بنيانگذار آن شيخ محمد الجِسر طرابلسى (1845ـ1909) بود وارد شد. به گفته رضا اين مدرسه نسبت به مدرسه رشديه برترى داشت، چرا كه در آن بيشتر دروس، بجز دروس فرانسه و تركى، به عربى تدريس مى‏شد. در همين مدرسه بود كه رشيد رضا به دروسى مانند اصول عقايد، عربى، منطق، رياضيات و فلسفه گرايش پيدا كرد.22 وى به محض اينكه با نظريات و اعتقادات سيد جمال الدين افغانى و محمد عبده آشنايى يافت، شيفته آنان شد. حتى چندى در اين انديشه بود كه به قسطنطنيه برود و به سيد جمال ملحق شود، اما در عمل چنين نشد و پس از چندى علاقه وى به سيد جمال تحت الشعاع شيفتگى به عبده قرار گفت.23 زمانى كه محمد عبده در سال 1894 از طرابلس ديدار كرد، رضا از جمله خيل عالمانى بود كه به استقبال وى شتافتند. وى در طول اين ديدار، از بام تا شام عبده را همراهى نمود.24 رشيد رضا در ماه رجب سال 1315 هجرى (برابر با زمستان (1887ـ1888) به منظور استفاده بيشتر از اين استاد اصلاح طلب و متجدد به قاهره هجرت كرد و طولى نكشيد كه به يكى از ياران نزديك عبده تبديل شد. هنگام اقامت در قاهره، نخستين ديدار وى با عبده در روز دوم اقامتش در آن شهر صورت گرفت و در اين ديدار تصميم خود را براى انتشار نشريه‏اى اسلامى و اصلاح‏طلب به نام المنار [فانوس دريايى] براى عبده بازگو كرد. اتفاقاً در پى همين ديدار و در تاريخ بيست و دوم شوال 1315 (اواسط ماه مارس 1898) نخستين شماره اين نشريه منتشر گرديد.25 از ديگر موضوعات عمده مورد بحث اين دو تن، ايجاد تحول و اصلاحات در دانشگاه الازهر بود كه در آن ايام از نظر آموزشى در حالت ركود به سر مى‏برد. رضا خود در اين زمنيه چنين مى‏گويد: «وقتى براى نخستين بار به مصر آمدم، از نظر فكرى كاملاً آماده پيگيرى انجام اصلاحات بودم و دغدغه خاطر شديد من انفعال علماى جامعه اسلامى و نيازمندى آنان به تحول و اصلاح بود».26
پس از مرگ عبده در سال 1905، رضا با انتشار كتابى پرحجم درباره زندگى او، خود را به عنوان وارث درجه يك جنبش اصلاح‏طلبانه وى معرفى كرد. او همچنين به تكميل تفسيرى كه عبده مراحل آغازين كار آن را انجام داده بود اقدام نمود. كار و زندگى رضا در قاهره تقريباً به طور كامل صرف ادامه انتشار مجله المنار گرديد، و اين نشريه حتى تا چندى پس از مرگ او نيز انتشار مى‏يافت.27 در اين دوره، حجم نگاشته‏هاى رضا بسيار فراوان بود. او اين نوشته‏ها را كه عمدتاً از نظر دينى اهميت داشتند در المنار منعكس مى‏كرد، و از همين طريق موفق شد تا در زمينه اصول مدون فقه و سياست سختكوشانه قلم بزند.28 با توجه به محوريت موضوع اصلاحات دينى ـ اجتماعى در جامعه اسلامى از نظر اين نشريه، المنار به تدريج به عنوان سخنگوى ميراث‏داران سلفى‏انديش سيد جمال و عبده مطرح گرديد كه هدف آن تشويق به بازگشت به منابع اصلى اسلام يعنى قرآن و سنت و تأكيد بر توحيد ناب بود. نشريه المنار مرجعى سودمند و همچون گنجينه‏اى از اطلاعات مربوط به رويدادهاى عمده جهان اسلام بود كه تا حدود چهل سال پرتو آن از قاهره نه تنها بر مسلمانان، بلكه بر خاورشناسان نيز فرومى‏باريد. در شماره‏هاى پياپى اين نشريه مى‏توان رشد علمى و كمال معنوى رشيد رضا را شاهد بود.29
انديشه‏هاى رشيد رضا را ادامه انديشه‏هاى عبده و منطبق با چهارچوبى كه وى براى اصلاح و تحرك‏بخشيدن به اسلام طراحى كرده بود ارزيابى كرده‏اند كه هدف آن اثبات سازگارى اسلام با تجدد بود. اجزاى اين چهارچوب عبارت بود از: كنارگذاشتن تقليد (به مفهوم تعقل تقليدى)، بهره‏گيرى از معيارهاى عقلانى در تفسير مبانى اسلام، ايجاد اصلاحات در نهادهاى دينى و نظامهاى آموزشى و اقتباس فنون جديد و دستاوردهاى صنعت نوين.30 ترديدى نيست كه روابط فكرى ميان اين دو انديشمند بسيار قوى بود، اما اين نكته به مفهوم دست‏كم‏گرفتن تلاشهاى فكرى شخص رشيد رضا نيست. زندگى رضا از لحاظ فكرى و سياسى زندگى پرتحركى بود، به گونه‏اى كه حيات وى آميخته با رويدادهاى پرماجرا بود؛ رويدادهايى كه نهايتاً باعث تحول جامعه عرب و مسلمان شد. اندك اندك وضع به گونه‏اى شد كه تأثير و تسلط غرب در همه جا احساس گرديد؛ مدافعان اقتباس الگوهاى غربى با پشتيبانى قدرتهاى زمانه و به كمك جذبه راه‏حلهاى آسان بر همه جا حاكم شدند. علاوه بر اين، در پى جنگ جهانى اول با فروپاشى نظام خلافت عثمانى در سال 1924، جهان اسلام به حكومتهايى پاره پاره و تحت سلطه قدرتهاى غربى تبديل شد. رضا كه در اين زمان به صورت تنها در قاهره زندگى مى‏كرد، به عنوان انديشمندى مسلمان و فعال و پرتحرك كوشيد تا در عين حفظ هويت و فرهنگ ملت خويش، در باورهاى آنان اصلاحاتى ايجاد كند و مددكار آنها گردد.31

3. آثار چاپ شده رشيد رضا

فهرست پاره‏اى از آثار چاپ شده رشيد رضا به ترتيب زير است:
1. تفسير القرآن الحكيم، مشهور به تفسير المنار (تفسير قرآنى كه عبده آن را آغاز كرد ولى موفق نشد از آيه 125 سوره نساء فراتر برود، و رشيد رضا نيز اين تفسير را تا آيه 100 سوره يوسف ادامه داد).32
2. التفسير المختصر المفيد (كه قرار بود به عنوان خلاصه تفسير المنار انتشار يابد. قابل ذكر است كه اين كتاب به قلم رضا آغاز شد و بعدها با عنوان مختصر تفسيرالمنار در سه جلد (چاپ بيروت ـ دمشق، 1984) توسط محمد احمد كنعان و زهيرالشاويش انتشار يافت.33
3. مجلة المنار كه جلد اول آن در سال 1315 هجرى (1898م) و بخش دوم سال آخر (يعنى سال 35) نيز پس از مرگ وى در بيست و نهم ربيع الثانى 1354 ه (1935 م) چاپ وانتشار يافت.34
4. تاريخ الاستاذ الامام الشيخ محمد عبده (اين كتاب سرگذشت زندگى عبده و به عنوان استاد و مربى رشيد رضاست كه در سه جلد به چاپ رسيده است).35
5. نداء للجنس اللطيف يا حقوق المرأة فى الاسلام. اين كتاب بعدها به زبانهاى بسيارى ترجمه شد.36
6. الوحى المحمدى. در اين كتاب مؤلف با ارائه ادّله تاريخى و عقلى وحيانى بودن قرآن كريم را به اثبات مى‏رساند.37
7. «ترجمة القرآن و ما فيها من مفاسد و منافات الاسلام» (چاپ مطبعة المنار، قاهره، 1344 ه / 1926 م).
8. ذكرى المولد النبوى كه شامل خلاصه سيره نبوى و مبانى اسلام است.38
9. الوحدة الاسلامية. بخش عمده اين كتاب ابتدا تحت عنوان محاورات المصلح والمقلد منتشر گرديد.39
10. يُسر الاسلام و اصول التشريع العام، كه در سال 1928 منتشر گرديد.
11. الخلافة والامامة العظمى.
12. السنة والشريعة.
13. المسلمون والقبط.
14. الوهابيون والحجاز.
15. المنار والازهر.

4. ترجمه توضيحى فتواى رشيد رضا در باب ترجمه قرآن كريم

متن سؤال شيخ احسن شاه افندى احمد از علماى روسيه كه خدمت استاد رشيد رضا ارائه گرديده است:40
عالى جناب آقاى محمد رشيد رضا
اميدوارم موضوع مهم زير مورد توجه آن جناب قرار گيرد.
ترجمه اظهار نظر يكى از علماى برجسته تركيه عثمانى به نام احمد مدحت افندى41 در يكى از كتابهاى وى با عنوان بشائر صدق النبوة ذيلاً تقديم حضور مى‏گردد:
«ترجمه قرآن كريم براى مسلمانان از اهميت خاصى برخوردار است، و مباحث مربوط به اين كتاب شريف همچنان مطرح است كه اين امر خود داراى دلايل چندى است. نخست اينكه ترجمه همه جانبه قرآن كارى است ناممكن، چرا كه سبك قرآن غيرقابل تقليد است. نكته دوم اينكه در قرآن واژه‏هايى يافت مى‏شود كه در زبانهاى ديگر براى آنها معادل وجود ندارد و به همين دليل مترجم ناچار است به عنوان معادل آن واژه‏ها از كلماتى استفاده كند كه معناى اصل لغت عربى را با اندكى تغيير انتقال دهد. در اين صورت، اگر چنين ترجمه‏اى يك بار ديگر به زبانى ديگر ترجمه شود باز هم تغييرات ديگرى در واژه‏هاى ترجمه راه مى‏يابد و اين فرآيند به همين ترتيب ادامه خواهد يافت. طبعاً در اين گونه موارد خطر قلب و تحريف كلام الهى وجود خواهد داشت. نكته سوم اين است كه در پاره‏اى موارد مى‏توان از طريق ژرف انديشى و اجتهاد از برخى واژه‏هاى قرآن كريم احكام و نكته‏هاى خاصى را استنباط كرد كه در صورت جايگزينى اين واژه‏ها با ترجمه‏هاى غيرعربى اين امر با مانع روبه‏رو مى‏شود. يكى از اين گونه موارد مطلبى است كه سعدى جَلَبى در حاشيه خود بر تفسير بيضاوى بيان كرده است. وى در تفسير سوره فاتحه متوجه مى‏شود كه چنانچه حروف تكرارى سوره فاتحه (نخستين سوره قرآن) و سوره ناس (آخرين سوره قرآن) حذف گردند، بيست و سه حرف باقى مى‏ماند كه اين تعداد حروف برابر با شمار سالهاى نبوت پيامبر اكرم است. بنابراين، اگر قرآن به صورت ترجمه مورد استفاده قرار مى‏گرفت برخى از اين محاسن و فضايل كه مشخصه اعجاز كلام الهى است در ترجمه از دست مى‏رفت.» (برگرفته از بشائر صدق النبوة).
ادباى ترك و روس نيز بر ترجمه قرآن تأكيد دارند. اين ادبا بر اين باورند كه قول به عدم جواز ترجمه قرآن به معناى غيرقابل فهم دانستن آن است. لذا آنان قائل به وجوب ترجمه قرآن هستند. در همين راستا، در حال حاضر قرآن مجيد در شهر قازان (Kazan) در دست ترجمه است و به صورت پياپى منتشر مى‏شود. همچنين، زين‏العابدين حاجى باكويى كه خود يكى از مجاهدان قفقازى است بر ترجمه كردن قرآن به زبان تركى اصرار دارد. اميدواريم مسئله فوق الذكر مورد توجه و عنايت حضرت عالى قرار گيرد.
نگاشته الاحقر امام احسن شاه احمد السمارى، نويسنده كتب دينى42

پاسخ رشيد رضا

اين از نشانه‏هاى غفلت مسلمين در تبليغ دينشان است كه دردعوت اقوام ديگر از زبان خود آنها براى تبيين مفاهيم قرآنى استفاده نمى‏كنند؛ حتى از ترجمه بخشهايى از قرآن به منظور دعوت غير مسلمين و يا به منظور رفع نيازهاى احتمالى آنها ابا دارند. علاوه بر اين، از ديگر نشانه‏هاى ضعف ايمان مسلمين پراكندگى آنهاست، به گونه‏اى كه هر يك از اين ملل با محدود كردن خود در چهارچوب قوميت، زبان يا قوانين كشور خويش، خود را از قرآن كريم جدا ساخته‏اند؛ قرآنى كه حاصل وحى الهى و نزول آن بر خاتم پيامبران است، و از لحاظ سبك بيان و هدايتگرى غير قابل تقليد است و قرائت آن در رديف اعمال عبادى قرار دارد، و تنها به اين اكتفا كرده‏اند كه يكى از افراد قوم يا ملت آنها قرآن را متناسب با ميزان درك و فهم خود به زبان مادرى‏اش ترجمه كند.
اين ضعف از نتايج مبارزه سياسى و غيرنظامى اروپا عليه مسلمانهاست. غرب با فريبكارى باعث چند دستگى و تفرقه ما شده، به گونه‏اى كه هر يك از ما ملتها فكر مى‏كنيم زندگى ما در گرو غربيهاست، در صورتى كه درواقع نه زندگى، بلكه مرگ ماست كه در دست غرب است. البته ما در اينجا قصد نداريم در اين زمينه به طور مفصل سخن بگوييم، اما با توجه به پيامدهاى منفىِ دورى جستن مسلمانان از قرآن به سبب ترجمه‏هاى غيرعربى ـ آن قرآنى كه به تصريح كلام الهى «به عربىِ مبين» نازل شده است ـ43 چند نكته را يادآور مى‏شويم. واقعيت اين است كه نياز اين اقوام به ترجمه‏هاى غيرعربى را مى‏توان از طريق ترجمه‏هاى تفسيرى قرآن به آن زبانها برطرف ساخت كه اين امر بايد با در نظرگرفتن ايجاز زبانى صورت گيرد و از هرگونه دستكارى در متن اصلى قرآن (كه نسل اندر نسل به ما رسيده و از تحريف و تباهى محفوظ مانده) خوددارى شود. من سعى مى‏كنم در ادامه اين مقال پيامدهاى منفى عدم توجه به اين نكات را به شرح زير باز گويم.
چنان كه در ادامه اين گفتار خواهيم آورد، ترجمه تحت اللفظى قرآن مجيد، به آن صورت كه ترجمه با اصل عربى قرآن يكى باشد كارى غير ممكن است. ترجمه معناى قرآن چيزى جز برداشت شخصى مترجم از قرآن يا برداشت او از تفاسير نيست. بنابراين، چنين ترجمه‏اى با نص قرآن برابر نخواهد بود، بلكه ترجمه برداشت فردى است كه شايد در برداشت خود محق باشد و شايد به خطا رفته باشد. به هر حال در اين گونه موارد هدف ترجمه به آن نحو كه ما با آن مخالفيم (يعنى ترجمه جايگزين اصل) عملاً محقق نخواهد شد.
قرآن كريم اساس دين اسلام و حتى كل دين به مفهوم عام آن است، چرا كه سنت به مفهوم اسلامى كلمه فقط شرح و بيان اسلام است. در نتيجه، دين افرادى كه به ترجمه قرآن تكيه مى‏كنند مرادف با برداشت كسى است كه قرآن را براى آنان ترجمه كرده نه مرادف با قرآنى كه از سوى خداوند قادر متعال بر پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله نازل شده است. همچنين، مى‏دانيم كه اجتهاد مبتنى بر قياس، بر اساس مفاد و متن عربى قرآن صورت مى‏گيرد، در صورتى كه متن قرآنِ ترجمه شده متن شارع نيست، و برطبق نظر اكثر علما، «اجماع» نيز بايد بر اساس «مستند» قرآنى باشد، در حالى كه متن ترجمه شده قرآن نمى‏تواند «مستند» احكام يا اجماع قرار گيرد. نتيجه اينكه در صورت اتخاذ چنين موضعى از سوى افرادى كه ترجمه قرآن را همشأن متن اصلى قرآن مى‏دانند، هيچ يك از اصول اسلام از آسيب در امان نخواهد ماند.
قرآن كريم تقليد در اصول دين را حرام دانسته و مقلدان را محكوم كرده است، و استخراج احكام دين از متن ترجمه شده قرآن، به معناى تقليد از مترجم قرآن است كه اين امر با هدايتگرى قرآن مغاير است و با آن تطابق ندارد.
ترجمه قرآن لزوماً به اين معناست كه افرادى كه صرفاً به ترجمه اين كتاب مقدس تكيه مى‏كنند، از خصيصه الهى مؤمنان مندرج در سوره يوسف محرومند، آنجا كه مى‏فرمايد: «بگو: اين است راه من، كه من و هر كس از من پيروى كرده با بينايى به سوى خدا دعوت مى‏كنيم، و منزه است خدا، و من از مشركان نيستم».44 اين نكته در آيات ديگرى نيز كه فضيلت مسلمان بودن را تعقل و ادراك كلام الهى عنوان كرده ذكر گرديده است، و يقيناً استفاده از ترجمه قرآن به معناى محروميت از اين فضايل عالى و به معناى اين است كه وجود كلمات ترجمه شده متن قرآن استفاده از اجتهاد و استنباط احكام را ناممكن مى‏سازد، كه طبعاً هيچ مسلمانى اين امور را جايز نمى‏داند.
كسى كه با زبان قرآن و لوازم فهم و درك آن، يعنى سنت نبوى و تاريخ صدر اسلام، آشنايى داشته باشد، به علت به كارگيرى اين دو عامل در درك و فهم متن اصلى قرآن از ثواب الهى بهره خواهد برد، حتى اگر در اين مسير دچار خطا گردد، چرا كه چنين فردى در عمل تلاش خود را به كار گرفته تا از هدايت الهى به همان صورتى كه از در اصل نازل شده تبعيت كند. اين نكته را مى‏توان به خوبى از نحوه برخورد پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله با دو تن از صحابه خود فراگرفت؛ يعنى آنجا كه حضرت نحوه برداشت آن دو از انجام تيمّم را مورد تأييد قرار داده و برداشت ساير افراد را كه با آن دو تفاوت داشت مردود اعلام كرده است.45 مثال ديگر، نحوه برخورد آن حضرت با آنان در خصوص برداشت از حكم پيامبر مبنى بر حرمت نماز عصر ـ بجز در قريظه ـ است.46 در اين مورد، شواهد و مدارك ديگرى نيز در تأييد سخن ما وجود دارد، و من گمان نمى‏كنم هيچ مسلمانى در برخورد با سوء برداشت يك مترجم قرآن انتظار چنين برخورد ملاطفت‏آميزى را داشته باشد.
قرآن مجيد منبع پايان‏ناپذير هدايت و علم بارى تعالى است و اين هدايتگرى همچنان ادامه دارد و متناسب با استعداد و توانايى عقلى خواننده قرآن بر او ظاهر مى‏شود، لذا برخى از رموز و حكمتهاى قرآن ممكن است بر نسلى ظاهر و آشكار نشوند ولى بر نسل بعدى متجلى گردند. اين موضوع مؤيد معناى حديثى است كه مى‏فرمايد: «... چه بسا علما سخن مرا بهتر از جمعيت حاضر ـ كه اين سخن را بر آنان عرضه خواهند كرد ـ درك كنند».47 در صورتى كه اگر همين حديث ترجمه شود، ارزش اصلى خود را از دست مى‏دهد، چرا كه ترجمه حديث به يك زبان ديگر خواننده را به معناى مورد نظر و برداشت مترجم آن مقيد مى‏سازد. به عنوان مثال، چه بسا يك مترجم در ترجمه آيه «واَرْسَلنا الرياح لَواقِح» [و ما بادهاى آبستن‏ساز را فرستاديم]48 كلام الهى را به گونه‏اى استعارى درك كند، به اين معنى كه تماس بين باد و ابرها را كه باعث ريزش باران مى‏شود همانند آبستن ساختن موجود ماده توسط موجود نر و نهايتاً تولد نوزاد تلقى كند، كه البته برداشت تعدادى از مفسران قرآن نيز همين گونه است.49 لذا چنانچه مترجم آيه، ترجمه خود را بر اساس اين برداشت انجام دهد، در آن صورت ممكن است در زبان مقصد واژه‏اى كه هم از لحاظ لغوى و هم از لحاظ استعارى برابر با «لواقح» عربى باشد پيدا نكند؛ واژه‏اى كه مى‏دانيم در عربى و در مفهوم وسيع آن به معناى «قادر به آبستن ساختن» است. در هرصورت، چنانچه چنين ترجمه‏اى ارائه گردد، خواننده نيز مقيد به اين برداشت خواهد شد و قادر نخواهد بود دلالت لفظى موجود در اين عبارت را دريابد؛ مفهومى كه حاكى از اين است كه باد «لواقح» است، چرا كه هنگام گرده افشانى و توليد مثل گياهان، درواقع باد است كه گرده‏ها را از گياه نر به گياه ماده منتقل مى‏سازد. اما اگر حتى ادعا شود كه اين مثال به اندازه كافى روشنگر مطلب نيست ـ شايد به اين دليل كه آيه مربوطه را مى‏توان به صورت تحت اللفظى ترجمه كرد ـ باز هم مثالهاى ديگرى وجود دارد، ولى ما در جهت تبيين موضع خود به همين مثال اكتفا مى‏كنيم. در هر صورت، ترجمه ما را به يك برداشت محدود مقيد ساخته، و به اين ترتيب ما را از معانى گوناگونى كه در گستره زمان از آن استفاده خواهد شد محروم مى‏سازد.
امام محمد غزالى در يكى از آثار خود با عنوان الجام العوام عن علم الكلام اين نكته را مطرح ساخته كه ترجمه صفات بارى تعالى كارى است غيرمجاز.50 وى در توجيه سخن خود دلايل روشنى ارائه كرده است. ما سخنان و اظهارات وى در تفسير آيه هفتم سوره آل عمران را كه مى‏فرمايد: «هُوَ الذّى اَنزَلَ عَلَيْكَ الكِتابَ مِنْهُ آياتٌ مُحْكَماتٌ هُنَّ اُمُّ الكتابِ وَاُخر مُتَشابِهاتٌ» [اوست كسى كه اين كتاب (قرآن) را بر تو فروفرستاد. پاره‏اى از آن آيات محكم (صريح و روشن) است. آنها اساس كتابند. و (پاره‏اى) ديگر متشابهاتند (كه تأويل پذيرند)]51 در اينجا نقل مى‏كنيم كه مى‏گويد ارتكاب خطا در ترجمه صفات الهى به مثابه پاى نهادن در راه كفر است.52
غزالى با ارائه شواهد و مثالهايى اين نكته را يادآور مى‏شود كه به عنوان مثال، براى پاره‏اى از واژه‏هاى عربى در زبان فارسى معادل وجود ندارد،53 چنان كه در زبان تركى و زبانهاى ديگر نيز براى آنها معادل يافت نمى‏شود، لذا از مترجم در برخورد با چنين واژه‏هايى چه كارى برمى‏آيد؟ اگر او آن واژه‏ها را طبق برداشت خود توضيح دهد چه بسا باعث گمراهى خوانندگان قرآن والقاى انديشه‏هايى در آنها شود كه مورد نظر قرآن نبوده است.
وى همچنين يادآور مى‏شود كه برخى واژه‏هاى عربى داراى معادلهاى فارسى هستند «اما فارسى زبانها عادت ندارند مانند اعراب آن واژه‏ها را به صورت استعارى مورد استفاده قرار دهند».54 لذا، در اين گونه موارد چنانچه مترجم از واژه فارسى استفاده كند نتيجه‏اش ترجمه تحت‏اللفظى كلمه عربى مورد نظر خواهد بود، در حالى كه چه بسا منظور كلام الهى معناى استعارى آن لفظ باشد. اين نكته در مورد زبانهاى ديگر نيز صدق مى‏كند. بنابراين، عدم توجه به اين نكته، به ويژه در مواردى كه به صفات و افعال ذات بارى تعالى مربوط مى‏شود، كارى گمراه كننده خواهد بود.
غزالى در همين چهارچوب از بعضى واژه‏هاى عربى نام مى‏برد كه در عربى متشابه (homonyms) هستند اما در زبانهاى ديگر چنين وضيعتى ندارند.55 در چنين موردى، مترجم ممكن است كلمه مورد نظر را به واژه‏اى غير از آنچه مورد نظر پروردگار بوده برگرداند كه در اين صورت نيز ـ چنان كه گفتيم ـ قطعاً انحراف و تحريف ايجاد خواهد شد.
از قواعد پذيرفته شده و مسلم بين علما اين است كه اگر در مخالفت با برداشت و معناى تحت‏اللفظى آيات قرآن دليل يا دلايل قطعى وجود داشته باشد در آن صورت آيه مورد نظر بايد به گونه‏اى تفسير و تعبير گردد كه با آن دليل يا دلايل تعارضى نداشته باشد، چرا كه هر فرد عاقلى مى‏داند بين تأويل واژه‏هاى عربى قرآن كريم وتأويل ترجمه آنها به زبانهاى ديگر به ـ به ويژه در مورد واژه‏هاى متشابه ـ تفاوت وجود دارد. ترجمه قرآن توانايى اين را ندارد كه جلوه‏هاى ويژه حاصل از تركيب و سبك خاص قرآن را به روح و جان خواننده يا شنونده آن انتقال دهد، و طبعاً عدم وجود اين خصوصيت در ترجمه منجر به بروز زيان معنوى فراوانى خواهد گرديد. چه بسيار مواردى كه جلوه‏هاى ويژه خاص كلام الهى باعث جذب افراد به اسلام شده است، تا آنجا كه يكى از فلاسفه اروپايى (از فلاسفه فرانسوى كه در حال حاضر نامش را به خاطر ندارم) گفته است پيامبر اسلام قرآن را آن چنان دلنشين تلاوت مى‏كرد كه شنونده را به ايمان آوردن به كلام خداوند سوق مى‏داد و تأثير اين امر بر ما قطعاً بيش از تأثيرپذيرى از اخبارى است كه در مورد معجزات پيامبران ديگر خوانده يا شنيده‏ايم. به ياد دارم يك بار دكتر فارس افندى نِمْر در جشن سالانه مدرسه «الجمعية الخيرية الاسلامية» در قاهره شركت كرده بود. او در آنجا با دانشجويى برخورد كرد كه با تلاوت آياتى چند از قرآن مجيد مراسم جشن را آغاز نمود. به گفته دكتر نِمْر، تلاوت آن دانشجو بسيار روحبخش و اثرگذار بود و به همين دليل زمانى كه وى گزارش اين جشن را در مجله‏اش به نام «المقطّم» منتشر ساخت به اين موضوع اشاره كرد. پس اگر تلاوت قرآن مى‏تواند بر غير مسلمانان چنين اثر مثبتى داشته باشد، چرا با ترجمه آن مسلمانان را از اين حسن و فضيلت محروم كنيم؟
اگر يك ترك، يك ايرانى، يك هندى، يا يك چينى و امثال آنان قرآن را ترجمه كنند، ميان ترجمه‏هاى آنان اختلافهايى مانند اختلاف كتابهاى دينى مسيحيان، يعنى عهد عتيق و عهد جديد بروز خواهد كرد.56 ما نظرات صاحب اظهار الحق57 در باب اين اختلافات را خوانده و شنيده‏ايم و خداوند را به دليل حفظ قرآن كريم از اين گونه اختلافات سپاسگزاريم؛ حال چگونه امكان دارد كه از روى اختيار بروز اين اختلافات در ميان مسلمانان را روا بشماريم؟
قرآن مجيد بزرگ‏ترين معجزه در تأييد نبوت پيامبر اكرم [ص] است و حتى در بين معجزات پيامبران معجزه‏اى ابدى است. حقيقتِ اين معجزه ابدى و مصونيتِ آن از تحريف و تباهى و تصحيفات نادرست، تنها در متنى كه از شارع مقدس به ما رسيده، متبلور است، در صورتى كه در مورد ترجمه آن چنين نيست.
نكاتى كه در بالا مطرح شد از جمله مسائلى است كه مسلمانان را از ترجمه قرآن به زبان غير عربى باز مى‏دارد. با اينكه پاره‏اى از اين نكات در مباحث ديگر نيز مطرح شده‏اند، ما براى روشن ساختن هر چه بيشتر بحث، آنها را به صورت جداگانه در اينجا ذكر كرديم. البته نكات ديگرى نيز وجود دارد كه افراد روشن‏ضمير و داراى سلامت نفس مى‏توانند در آنها دقت كنند و حتى در صورت عدم طرح آن نكات در اينجا، به راحتى برخى از آنها را به قدرت استنباط خود به ياد آورند؛ مسائلى مانند استفاده از يك واژه متشابه به دو معناى متفاوت آن، يا استفاده از واژه واحد به دو معناى تحت اللفظى و استعارى، كه اين كار پيش از اين توسط علماى علم اصول و از جمله علماى شافعى صورت گرفته است.
در مورد ادعاى آن دسته از افرادى نيز كه قول خود مبنى بر وجوب ترجمه قرآن را مبتنى بر اين مى‏دانند كه حرمت ترجمه قرآن لزوماً باعث مهجور و ناشناخته ماندن قرآن مى‏شود بايد خاطرنشان ساخت كه اين تصور درست نيست، چرا كه مى‏دانيم درك معناى قرآن كار ساده‏اى است،58 اما درست همان طور كه هيچ كس حق ندارد ديدگاه خود را به ديگران تحميل كند، به همين دليل يك فرد به عنوان مترجم نيز حق ندارد تفسير خود را براى كل يك امت وحىِ مُنزل قلمداد كند. علاوه بر اين، قرآن كريم براى مسلمانان غيرعرب‏زبان از دو سطح هدايتگرى برخوردار است:
1. سطحى نازل‏تر براى افراد عادى كه شناخت مسائل قرآنى براى آنها آسان نيست و به همين دليل سوره فاتحه يا برخى سوره‏هاى مختصر قرآن را ازبر مى‏كنند. طبعاً در اين گونه موارد بايد تفسير اين سوره‏ها براى آنها ترجمه شود. علاوه بر اين، برخى سوره‏هاى قرآن را نيز بهتر است در دروس دينى كه به زبان مادرى آنها تدريس مى‏شود برايشان قرائت كرد، يعنى همان كارى كه در بسيارى از كشورهاى غيرعرب‏زبان، از جمله چين انجام مى‏دهند.
2. سطحى عالى‏تر براى دست‏اندركاران علوم دينى كه بايد بر زبان قرآن تسلط داشته باشند و با بهره‏گيرى از كلام مفسران قرآن و نه تقليد از آنان، به صورتى مستقل به درك و فهم مطالب آن نايل شوند.
افراد غير عرب‏زبانى كه از طريق اصحاب گرامى پيامبر اكرم (ص) اسلام مى‏آوردند به اين نكته توجه داشتند كه دين اسلام داراى زبان خاصى است و آن زبان ميان تمام پيروان آن رايج است و از اين طريق بايد كلام الهى را فهميد و از فضيلت هدايت آن بهره‏مند شد و با قرائت آن اعمال عبادى را انجام داد و به اين ترتيب مسلمانان به امتى واحد «اِنَّ هذِهِ اُمَّتُكُمْ اُمَّةً واحدَة» [همانا اين امت شما امتى واحد است]59 دست خواهند يافت و به تمسك جُستن به قرآن ـ كه به عنوان حبل اللّه‏ شناخته شده است ـ تفرقه ميان آنها از بين خواهد رفت و اخوت تمام و كمال اسلامى را كه به فرموده «اِنَّما المُؤمِنوُنَ اِخْوَة» [همانا مؤمنان برادران يكديگرند]60 از واجبات است، در ميان خود تجربه خواهند كرد. دليل رشد و گسترش زبان عربى نيز كه در زمان خلفاى راشدين با آن سرعت خارق العاده آن همه كشور را درهم نورديد (آن هم در شرايطى كه از مدرسه و كتاب و معلم خبرى نبود) ريشه در همين روحيه اخوت و برادرى داشت. در زمان خلفاى اموى و در آغاز فرمانروايى خلفاى عباسى در شرق و غرب عالم نيز ماجرا به همين ترتيب بود، و درواقع همين امر باعث شد تا ميليونها اروپايى، بربر، قبطى، رومى شرقى، ايرانى و ساير اقوام و ملل ــ از كرانه‏هاى اقيانوس اطلس گرفته تا سواحل هند ــ دين اسلام را بپذيرند و تحت حكومتى واحد زندگى كنند، و اين نبود مگر نتيجه رحمت گسترده الهى كه باعث ايجاد اخوت و برادرى ميان اقوام مختلف گرديد، و موجب تلاش مشترك آنان در برپايى تمدنى بزرگ شد كه همچون نورى هدايتگر مردم و زينت بخش جهان گرديد.
اما بعدها مأمون خليفه عباسى در شرق حوزه خلافت دچار خطايى سياسى گرديد61 و آن اين بود كه با اجازه دادن به ايرانيها براى بازگشت به زبان و هويت قومى خود زمينه تحريك تعصبات نژادى ـ قومى را فراهم ساخت. سپس نوبت به تركها رسيد كه شدت تحريك تعصبات قومى آنان به حدى بود كه نهايتاً منجر به فروپاشى خلافت عثمانى و تجزيه اراضى و كشورهاى اسلامى گرديد. اما اين همه بى‏نظمى نتوانست مردم را وادارد تا قرآن را خاص عربها تلقى كنند و يا در پى اين باشند كه براى غيرعربها قرآنى غيرعربى تدوين نمايند. ولى به هر حال، دين و علوم دينى در تطابق با قرآن كريم به صورت عربى باقى ماند.
در حال حاضر، وظيفه مدافعان اصلاحات اسلامى اين است كه براى بازگرداندن وحدت ميان مذاهب و فرقه‏هاى گوناگون امت اسلامى وبرخوردار ساختن آنان از جايگاهى كه مسلمانان صدر اسلام از آن برخوردار بودند تلاش كنند. مى‏دانيم كه مسلمانان صدر اسلام بهترين مسلمانان همه نسلها بودند. اگر مسلمانان اين وظيفه را عملى سازند، مى‏توانند با بهره‏گيرى از روشهاى جديد آموزشى مطالعه زبان عربى را در همه مدارس مسلمين الزامى سازند و به اين ترتيب به صورتى خودجوش و فارغ از نظرات نويسندگان اعصار قديم ــ كه در شرايط سياسى و اجتماعى ماهيتاً متفاوتى زندگى مى‏كردند ــ علوم اسلامى را احيا نمايند. متأسفانه در حال حاضر ما شاهديم كه برخى از خود ما مسلمانان كه فريفته سياستهاى اروپايى شده‏اند مى‏كوشند تا از طريق تشويق تعصبات قومى، باقى مانده پيوندهاى دينى ميان مسلمانان را از بين ببرند، و برخى از اين افراد تا حدى در اين مسير پيش رفته‏اند كه در تلاشند تا ملتهاى خود را از احساس نياز به قرآن كريم دور سازند. به راستى كه اين امر مايه فتنه‏انگيزى و فساد فراوان در بلاد اسلامى خواهد شد كه اميدواريم خداوند متعال مسلمين را از شرّ آن در امان بدارد.
در هر حال، اين بود نظر من درباره ترجمه قرآن براى مسلمانان كه البته روشن است اين كار با تفسير قرآن براى مسلمانان به زبان مادرى و ملى آنها تفاوت دارد، چرا كه در صورت دوم قرآن اصلى و عربى همچنان به صورت مرجع اصلى باقى خواهد ماند. همچنين اين اقدام با ترجمه قرآن به منظور دعوت غير مسلمانان به اسلام تفاوت دارد، زيرا در اين مورد نيز مى‏توان از ابتدا اين نكته را بيان كرد كه در اين ترجمه، مترجم مفاهيم قرآنى را مطابق فهم و درك خود ارائه نموده است.

5. فتواى رشيد رضا از منظر ملاحظات دينى، اجتماعى و سياسى

براى شناخت ابعاد گوناگون اين فتوا ـ كه اتفاقاً تنها فتواى صادر شده در اين دوره نيز نبود ـ ضرورى است شرايط و وضعيت تاريخى مورد نظر (كه به صورت مستقيم يا غير مستقيم باعث لزوم صدور چنين فتوايى گرديد) مورد مطالعه قرار گيرد. طبعاً با بررسى پاره‏اى از عوامل تاريخى، كه نقش مهمى در گرم نگاه داشتن اين موضوع داشتند، مى‏توان اين مهم را به انجام رساند. اين عوامل تاريخى را مى‏توان در سه محور زير خلاصه كرد:
1. الغاى خلافت عثمانى در تركيه و تعيين كميته‏اى در آن كشور به منظور فراهم ساختن ترجمه تركى قرآن مجيد.
2. پيدايش پاره‏اى جنبشهاى فرقه گرا در درون امت اسلام و يا برخى فرقه‏هاى مرتد خارج شده از مدار اسلام، مانند فرقه قاديانيه، كه در زمينه ترجمه قرآن به زبانهاى اروپايى به منظور اشاعه اعتقادات دينى خاص خود فعاليت مى‏كردند.
3. ظهور ترجمه‏هاى صورت گرفته از سوى غير مسلمانان، خواه ترجمه‏هاى گروههاى تبشيرى و خواه ترجمه‏هاى خاورشناسان، و احساس خطر مسلمانان در قبال اين ترجمه‏هاى غالباً پرخطا و گمراه كننده.

5. 1. الغاى نظام خلافت عثمانى

گفته مى‏شود كه الغاى نظام خلافت عثمانى يك توطئه استعمارى بوده است. اين ديدگاه مورد حمايت عالمانى همچون رشيد رضا، انورالجندى، محمد عمارة، يوسف القرضاوى و امثال آنهاست كه بر اين باورند كه انگليس خلافت عثمانى را نماد وحدت مسلمين و در نتيجه مانع گسترش‏طلبى‏هاى استعمارى خود تلقى مى‏كرد.62 به عنوان مثال، رشيد رضا از لُرد كرامر (Cromer) نقل مى‏كند كه وحدت مسلمين مايه دردسر و سرچشمه مقاومت در برابر قواى كشورهاى مسيحى است و بايد به دقت مواظب حركات آنها بود.63 پس از فروپاشى نظام خلافت عثمانى در تركيه نيز، آتاتورك اقداماتى در همين راستا، يعنى در جهت غيردينى كردن حيات اجتماعى سياسى كشور به عمل آورد كه از جمله اين اقدامات مى‏توان از الغاى منصب «شيخ الاسلام»،64 لغو فعاليت محاكم شرعى و تعطيلى وزارت ديانت و اوقاف نام برد. وى همچنين در ادامه كوشيد تا از سال 1926 ميلادى تحصيلات عمومى را زير نظر وزارت غيرمذهبى آموزش و پرورش ببرد و آيين دادرسى مدنى سوئيس را در كشور به مورد اجرا درآورد.65
در آن زمان در مورد دولت آنكارا دو تفكر و ديدگاه رايج بود. بنا بر ديدگاه اول، دولت تركيه آشكارا با هر چيزى كه با دين سروكار داشت مخالف بود، و رهبران سياسى آن نظام نيز روشنفكرانى تلقى مى‏شدند كه تلاش داشتند تمام مظاهر اسلام را به تدريج از بين ببرند، چرا كه بيم داشتند مبادا مخالفت صريح و كامل باعث بروز واكنشهاى تند و شديد مردم گردد. قائلين به ديدگاه دوم نيز طرفداران كمال آتاتورك را دوستان صميمى و خيرخواه اسلام مى‏دانستند.66 با توجه به اقدامات عملى دولت آتاتورك، اكثريت مردم به ديدگاه اول اعتقاد داشتند و صراحتاً نيز نظرات خود را بيان مى‏كردند.
ترديدى نيست كه در آن دوره سازمانهاى دينى عمدتاً تحت نظارت عاليه دولت آنكارا بود و اين دولت هدف خود مبنى بر تمايل به سازگارساختن اسلام با برنامه‏هاى ملى‏گرايانه را علنى ساخته بود.67 علاوه بر اين، اين دولت جهان اسلام را عقب‏افتاده تلقى مى‏كرد و آتاتورك چندين بار تصميم قاطع خويش را داير بر قطع رابطه كشور خود با نظام و تمدنى كه از نظر وى در سرزمين بيگانه جزيرة العرب برپا شده بود اعلام كرده بود، چرا كه وى آن نظام و تمدن را بيشتر مناسب جامعه‏اى صحرانشين مى‏دانست و نه يك جامعه صنعتى.68 در چهارچوب اين برنامه ملى‏گرايانه، طبيعتاً زبان عربى مورد استقبال و حمايت قرار نمى‏گرفت و مثلاً در سال 1908، يكى از روزنامه‏هاى تركيه اقدام به چاپ پياپى و روزانه بخشهايى از قرآن به زبان تركى نمود، گو اينكه اين اقدام با ناكامى روبه‏رو گرديد. از سال 1920 تاكنون نيز حداقل سه ترجمه تركى قرآن در تركيه عرضه شده كه هيچ يك از آنها تا كنون با اقبال عمومى چندانى روبه‏رو نشده است. در سال 1932، بخشهايى از قرآن مجيد براى نخستين بار در مساجد به تركى تلاوت شد و اذان مساجد نيز براى نخستين بار به تركى از مأذنه‏ها پخش گرديد.69
پس از فروپاشى نظام خلافت اسلامى در تركيه، علماى مسلمان قرآن را آخرين حلقه باقى‏مانده از وحدت اسلامى ميان مسلمانان تلقى مى‏كردند. از سوى ديگر، ترجمه قرآن به زبان تركى با انگيزه‏هاى ملى‏گرايانه و با اين انگيزه صورت گرفته بود كه آن متن را جايگزين متن اصلى و عربى قرآن كنند، و به گفته رشيد رضا شرايطى را فراهم آورند تا تركها با قرآن آشنايى پيدا نكنند. به عنوان مثال، شيخ رشيد رضا به نظرات و ديدگاههاى گروهى با عنوان «جمعيت وحدت و پيشرفت» در مقابله با زبان عربى اشاره مى‏كند كه به قول او با اهداف ملى‏گرايانه خويش درصدد بودند تا تمام آثار و علايم زبان عربى را از ذهن و زبان ملت خود بزدايند. و باز به گفته رشيد رضا از جمله اقدامات اين گروهِ ترجمه قرآن از عربى به تركى، استفاده از الفباى لاتين و برپايى كميته‏اى براى پاكسازى زبان تركى از تمام واژه‏هاى عربى بود.70 اين واقعيت تاريخى بيانگر اين است كه چرا تنى چند از علماى مسلمان با ترجمه قرآن (قرآنى كه در خدمت مستحكم ساختن روابط مسلمين است) مخالف بودند، در صورتى كه اين افراد ملى‏گرا با توجه به اهداف و نيات ملى‏گرايانه خود ــ چنان كه از سخنان رشيد رضا، محمد شاكر و شيخ الاسلام مصطفى صبرى پيداست ــ در صدد اجراى اهداف ديگرى بودند. در هر حال، رشيد رضا با ترجمه قرآن به منظور تبليغ و اشاعه اسلام مخالفتى نداشت، اما نسبت به ايجاد جايگزين براى اصل عربى قرآن انتقاد مى‏كرد.

5. 2. جنبش قاديانيه

قاديانيه يا احمديه جنبشى است كه در سال 1898 توسط شخصى به نام ميرزا غلام احمد در هندوستان پايه‏گذارى شد.71 غلام احمد به سال 1839 (برابر با 1255 قمرى) در شهر كوچك قاديان در ايالت پنجاب هندوستان آن زمان به دنيا آمد. وى ابتدا در كسوت واعظى محلى براى دفاع از اسلام عليه مبلّغان مسيحى در احتجاجات كلامى شركت مى‏كرد، اما در تاريخ چهارم مارس 1889 اعلام كرد كه به او وحى شده است تا از سوى خداوند با مردم بيعت كند. در پى اين امر تعداد محدودى از مريدان خاص دور او گرد آمدند. دو سال پس از اين تاريخ نيز زمانى كه خود را مهدى موعود اعلام كرد، با مخالفت جامعه مسلمان روبه رو گشت. به هر حال، از اين زمان (1891) تا زمان مرگ او (1908) غلام احمد مرتباً از يك سو ادعاهاى خود را افزايش مى‏داد، و از سوى ديگر با مخالفت فزاينده مردم مسلمان روبه‏رو مى‏شد. وى ادعا مى‏كرد مورد خطاب خداوند قرار مى‏گيرد (در اين مورد او، هم از لفظ «الهام» و هم از لفظ «وحى» استفاده كرده است) و مى‏گفت علم غيب دارد و صاحب معجزه و كرامات است (مرده‏ها را زنده مى‏كند و زنده‏ها را مى‏ميراند و حتى ادعا داشت كه با دعا و نفرين به درگاه خداوند مخالفان و رقباى خود را از بين مى‏برد). او خود را مهدى موعود و نيز تجسم دوباره حضرت ختمى مرتبت وانمود مى‏كرد.72
بين سالهاى 1901 تا 1908 غلام احمد به صراحت هرچه تمام‏تر ادعاى پيامبرى كرد. وى همچنين «جهاد» را ملغى ساخت و اعلام كرد كسانى كه به وى اعتقاد ندارند كافرند.73 دعوت وى از هموطنانش در جهت وفادارى به دولت بريتانيا و لغو حكم اسلامى جهاد نيز از جمله اقداماتى است كه مى‏تواند حاكى از روابط اين جنبش با استعمارگران بريتانيايى باشد.74 نكته محورى در اعتقادات پيروان فرقه احمديه اين است كه آنان خود را تجسم تنها شكل واقعى و اصيل اسلام (يعنى تنها دين واقعى كه از جانب خداوند وحى شده است) مى‏دانند و بر اين باورند كه اسلام يك بار ديگر از طريق احمد كه فرستاده خداوند است فرستاده شده تا وى آن را احيا كند، ولى مسلمانان ديگرى كه اين اصلاحات به اصطلاح آسمانى و كذايى را قبول ندارند از نظر احمديه يا قاديانيه كافر محسوب مى‏شوند.75
طبيعتاً گروهى كه منكر خاتميت پيامبر اسلام بودند با مخالفت جامعه مسلمين روبه‏رو شدند، چرا كه امت مسلمان آنها را خطرى براى همبستگى خود تلقى مى‏كردند. علامه محمد اقبال لاهورى در اين باره چنين مى‏گويد: «هر گروه مذهبى و مسلمانى كه به لحاظ تاريخى از دامن اسلام برخاسته باشد، چنانچه مدعى نبوت جديدى باشد و مسلمانان مخالف با خود را كافر بداند، بدون ترديد بايد به عنوان تهديدى براى وحدت امت اسلامى شناخته و شناسانده شود».76 در همين اقدامات نهادهايى اسلامى مانند جامع الازهر مصر اين گروه را خارج از دين اسلام و غير مسلمان اعلام كرد، و در سال 1974 نيز بر اساس اصل 260 قانون اساسى پاكستان فرقه قاديانيه غير مسلمان اعلام شد.77 در همان سال، سازمان «رابطة العالم الاسلامى» نيز موضعى مشابه اتخاذ كرد و آن را اعلام نمود، و دو سال بعد (1976) «كنگره اسلامى افريقا» نيز بر اين موضع صحه گذاشت. كنفرانس پنجم جهان اسلام موسوم به «الندوة الاسلامية العالمية» نيز كه در سال 1976 در شهر مكه برگزار گرديد، فرقه احمديه را جزو «جنبشهاى ويرانگر» موجود در جهان اسلام اعلام نمود.78
يكى از برجسته‏ترين جنبه‏هاى عملكرد فرقه قاديانيه علاقه وافر و فعاليتهاى گسترده او جهت شناساندن اصول اعتقادى خاص خود به مسلمانان و غير مسلمانان و نيز چاپ و انتشار آثار فكرى خويش به زبانهاى گوناگون بوده است. بگفته علامه مودودى، علت اين همه فعاليتهاى گسترده تبليغى را بايد در اظهارات و ديدگاههاى شخص ميرزا غلام احمد يافت كه علناً مى‏گفت قصد دارد نه تنها مسلمانان هند بلكه مسلمانان تمام جهان را به اطاعت بى چون و چرا از دولت بريتانيا ترغيب كند و مفاهيم غلطى (به تعبير وى) مانند «جهاد» را از ذهن آنان بزدايد.79 به گفته مودودى، در همه جاى دنيا اعضاى اين فرقه، به اذعان خودشان، مأمور و كارگزار دولت انگليس ناميده مى‏شدند.80 ولى در هر صورت اين جنبش نتوانست، بجز تعدادى محدود، پيروانى براى خود دست و پا كند.81
در سال 1914، پيروان ميرزا غلام احمد به دو گروه تقسيم شدند؛ اكثريت قريب به اتفاق آنها به زعامت جانشين غلام احمد، يعنى ميرزا بشيرالدين محمود، گردن نهادند، ولى گروه دوم، موسوم به لاهوريان به پيروى از محمد على لاهورى ادامه دادند. اين گروه درواقع از نظر تعداد در اقليت بودند. همين گروه اخيرالذكر كوشيدند با اتخاذ مواضع ملايم‏تر چنين وانمود كنند كه آنها ميرزا غلام احمد را نه پيامبر (به معناى واقعى كلمه)، بلكه يك مجدد تلقى مى‏كنند. اما با اين همه، هنوز هم از ديگر ادعاهاى غلام احمد، جانبدارى مى‏كنند كه همين امر باعث شده است تا مسلمانان آنها را خارج از حوزه اعتقادات اسلامى محسوب كنند.82
در سال 1925، شاخه لاهورى فرقه احمديه كوشيد تا ترجمه انگليسى مولوى محمد على لاهورى (رهبر جناح لاهوريان) را با عنوان The Holy Quran در مصر توزيع كند،83 اما علماى الازهر و به خصوص شيخ ابوالفضل الجزاوى (شيخ اعظم الازهر در فاصله زمانى بين سالهاى 1917 تا 1928)84 دستور توقيف آن ترجمه را صادر و با صدور فتوايى توزيع آن را در مصر ممنوع اعلام نمودند. اين موضع مورد پشتيبانى شيخ رشيد رضا و محمد شاكر قرار گرفت و هر دو نفر ترجمه مورد نظر را ترجمه‏اى انحرافى و مغاير با تعاليم قرآنى و اسلامى قلمداد كردند. به تعبير آنان اين ترجمه سعى داشت اسلام را از درون ويران سازد.85 رشيد رضا همچنين در پاسخ به استفتاى يكى از علماى اندونزى به نام شيخ محمد بسيونى كه از وى در مورد استفاده از ترجمه قرآن محمد على لاهورى سؤال كرده بود، فتوايى صادر نمود. وى در اين فتوا بر اين نكته تأكيد كرد كه قاديانيه با توجه به ادعاى ناصواب خود مبنى بر نزول وحى بر رهبر شيّاد خود (و نيز بر جانشينان وى) از صراط مستقيم اسلام منحرف شده‏اند. وى همچنين بر اين نكته تأكيد داشت كه مولوى محمد على پاره‏اى از آيات مربوط به حضرت مسيح را مورد تحريف قرار داده تا بدين وسيله بتواند ميرزا غلام احمد را همان مسيح موعود قلمداد كند. به گفته رشيد رضا، دليل مخالفت شيخ اعظم الازهر با اين ترجمه و نيز دليل صدور فتواى مفتى بيروت مبنى بر ممنوعيت چاپ و انتشار آن، ريشه در همين موضوع داشت. به اعتقاد رشيد رضا، اگر مسلمانان قصد فهم ودرك قرآن را داشته باشند نبايد به چنين ترجمه‏اى اعتماد كنند، هرچند براى دعوت غير مسلمانان به منظور تشرف آنها به دين اسلام اين امر بلامانع است.86

5. 3. اقدامات خاورشناسان و مُبلّغان مذهبى

اكنون در اين بخش نمونه‏هايى از اقدامات خاورشناسان و مبلّغان مذهبى را ذكر خواهيم نمود تا دريابيم كه چرا ديدگاههاى آنان واقداماتشان، هم براى مسلمانان تهديدآميز بود، و هم براى خوانندگان غربى تأثيرات زيانبارى به دنبال داشت. قابل ذكر است كه علاوه بر قاديانيان، مبلّغان مسيحى جزو فعال‏ترين مترجمان غيرمسلمان قرآن كريم بوده‏اند.87
در طى قرون وسطا، شناخت اسلام و منبع فكرى اصلى آن يعنى قرآن كريم از اهميت فراوانى برخوردار گرديد، چرا كه روحانيون و گروههاى تبشيرى مذهبى درصدد بودند كه از طريق شناخت اسلام و قرآن خود را قادر سازند تا در برابر مسلمانان از دين خود دفاع كنند. نخستين كسى كه در جهت تحقق اين امر گام برداشت يكى از روحانيون فرانسوى به نام پيتر محترم (Peter the Venerable) بود كه در كسوت راهب ديركلونى(Cluny) انجام وظيفه مى‏كرد. او با استخدام دو تن به نامهاى رابرت كتونى (Robet of Ketton) و هرمان دالماتايى (Herman of Dalmata) كوشيد تا آثار مهم اسلامى را به لاتين ترجمه كند. از جمله آثارى كه اين دو تن به لاتين ترجمه نمودند مى‏توان از قرآن كريم نام برد كه رابرت كتونى ترجمه آن را در سال 1143 ميلادى به پايان رسانيد.88 اين اثر بعدها توسط يكى از متكلمان مسيحى اهل زوريخ به نام تئودور بيبلياندر (Theodor Bibliander) در سال 1543 انتشار يافت.89 در مورد رابرت كتونى مى‏گويند كه «او همواره عادت داشت يك متن ساده را طورى دستكارى كند كه به صورت متنى زشت و آزاردهنده جلوه‏گر شود و به طور معمول ترجيح مى‏داد تا به جاى تفسيرها و برداشتهاى عادى و طبيعى، تفسيرهايى غيرمحتمل و ناپسند ارائه دهد».90 بنا بر نظر جورج سيل، اين ترجمه لاتينى، شايسته عنوان ترجمه نيست و با توجه به ترجمه‏هاى آزاد و بيهوده فراوان و كاستيهاى بسيار اين ترجمه، چه در حذف مطلب و چه در افزوده‏هاى غيرضرورى مسائل، اساساً دشوار مى‏توان ادعا كرد كه اين اثر به يك اثر ترجمه‏اى شباهت دارد.91 با اين همه، ترجمه رابرت كتونى مبناى بسيارى از ترجمه‏هاى قرآنى دوران قرون وسطا قرار گرفت.92
سر ادوارد دنيسون راس (Sir Edward Denison Ross) در مقدمه خود بر ترجمه قرآن جورج سيل (New York, 1940, P.7) بر برداشتهاى نادرست متعصبان مسيحى از اسلام و بر ارائه تصويرى تحريف‏شده از اسلام از سوى آنان تأكيد كرده و چنين اظهارنظر مى‏كند: «تا قرنها آشنايى اكثريت اروپاييها با اسلام تقريباً به طور كامل مبتنى برگزارشهاى مغرضانه مسيحيان متعصب بود كه همين ديدگاهها منجر به اشاعه انبوهى از شايعات بى‏اساس شده‏اند. در اين راستا، خوبيها و نكات مثبت دين اسلام به طور كلى مورد بى‏توجهى قرار گرفته، ودر عوض نكاتى كه از ديدگاه غربيها منفى تلقى شده‏اند بزرگنمايى گرديده و يا مورد سوء تفسير قرار گرفته‏اند».93 اين امر نشان دهنده نقش مهمى است كه بسيارى از اين ترجمه‏ها در جهت ارائه تصويرى خاص از اسلام به خوانندگان غربى داشته‏اند. ذيلاً به پاره‏اى از خصوصيات اين ترجمه‏ها اشاره مى‏كنيم.
1. بيشتر ترجمه‏هاى اوليه قرآن مجيد با عناوين نادرستى مانند: (قرآن محمد The Alcoran of Mahomet)، قرآن تركها(Qurān of the Turks) و يا كتاب پيامبر تركها (Book of the Turks Prophet) ترجمه و منتشر شده‏اند.94
2. مقدمه‏هاى اين ترجمه‏ها نشان‏دهنده ديدگاه ضد اسلامى مترجمان و نيز دلايل جدلى و مخالف‏خوانى آنها براى انتشار ترجمه قرآن است. يك نمونه آشكار از اين گونه موارد، ترجمه لاتينى قرآن توسط لودويكو ماراچى (Ludovici Marracci) است كه يك كشيش ايتاليايى بود.95 اين ترجمه، همراه با مقدمه‏اى بسيار مفصل، به نام «رديه‏اى بر قرآن» بود كه قطعاً اين عنوان بيانگر ديدگاه مترجم در ترجمه قرآن است.96
يك نمونه بسيار خام از اين رهيافت خاورشناسانه يا تبشيرى را مى‏توان در ترجمه قرآن الگزاندر راس (Alexander Ross) يافت كه درواقع نخستين ترجمه انگليسى قرآن مجيد بوده است. راس (كه در دربار پادشاه چارلز اول به عنوان قاضى عسكر خدمت مى‏كرد) هدف خود از ترجمه قرآن را چنان كه از مقدمه وى بر قرآن انگليسى برمى‏آيد اين گونه بيان كرده است: «هدف من اين بوده تا خواننده را آگاه سازم و دشمنان وى را به بهترين وجه به او بشناسانم... پس اى خواننده، آماده شو تا با قرآنِ دشمن آشنا شوى».97 وى همچنين ادعا مى‏كند كه آنچه را متحمل شده تا «اين اثر را از فرانسه به انگليسى برگرداند بدون ترديد اين بوده كه قرآن چونان زهرى بوده كه بخش وسيعى از جهان را به سم خود آلود ساخته... و باشد كه اين ترجمه چونان پادزهرى اثرگذار عمل كند و سلامت و صحت مسيحيت را به تو بنماياند».98 راس همچنين در دو ضميمه و پيوست اين ترجمه، يكى با عنوان «هشدارهاى ضرورى در باب چگونگى استفاده از قرآن و چگونگى مقابله با خطرات احتمالى قرائت متن قرآن» (ص 406ـ420) و ديگرى «حيات و ممات محمد، پيامبر تركها و مؤلف قرآن» (ص 395ـ405) ديدگاه ضد اسلامى خود را نشان داده و دست به افسانه‏سازيها و خرافه‏پردازيهاى فراوانى در مورد شخصيت حضرت ختمى‏مرتبت زده است.
مترجم ديگر قرآن جورج سيل (George Sale) نام داشت كه به حرفه وكالت اشتغال داشت. وى ترجمه قرآن خود را كه در سال 1734 در لندن منتشر شد، قرآن محمد يا به انگليسى The Alcoran of Mohammed (London, 1734) نام نهاد. اين ترجمه در دوره‏هايى معروف‏ترين ترجمه‏هاى قرآن به شمار مى‏آمد. به گفته يكى از پژوهشگران به نام پيرسون (Pearson)، «ترجمه قرآن سيل در حدود دو قرن معروف‏ترين ترجمه قرآن در جهان انگليسى زبان بود. مقدمه مشهور وى بر ترجمه قرآنش ـ كه به گفته نالينو، مبتنى بر نظرات دو نفر به نامهاى ماراچى و ادوارد پوكوك پدر بود ـ به چندين زبان اروپايى ترجمه گرديد، كه همراه با اصل انگليسى آن و يا به صورت جداگانه انتشار مى‏يافت. اين مقدمه چنان از شهرت و اعتبار برخوردار گرديده بود كه گروههاى تبليغى پروتستان ساكن مصر آن را به عربى برگرداندند».99
بنا به گفته سيل «رديه‏هايى كه نويسندگان رومى و مسيحى درباره اسلام نوشته‏اند به گونه‏اى بوده است كه باعث شده مسلمانان در اين كشمكش برترى يابند، به نحوى كه ظاهراً اين مطالب باعث افزايش هرچه بيشتر كينه‏توزى مسلمانان نسبت به دين مسيحيت شده‏است. او هدف خود را «حمله موفقيت‏آميز به قرآن و عملى‏ساختن براندازى دين اسلام» اعلام نموده‏است. نگاهى دقيق به مقدمه ترجمه قرآن جورج سيل نشان دهنده عمق خصومت او نسبت به اسلام و حاكى از اهداف تبليغى و تبشيرى او در اين راستاست، چرا كه وى در همين مقدمه قوانين و احكامى را مطرح ساخته كه در صورت پيروى از آنها مى‏توان «مسلمانان را از اسلام رويگردان ساخت».100
3. تحريفات، حذفها، آزاديهاى غيرقابل‏توجيه در ترجمه‏ها و نيز نارساييهاى غيرقابل بخشش، اين ترجمه‏ها را به گونه‏اى درآورده كه مشكل مى‏توان آنها را ترجمه ناميد. به عنوان مثال، جورج سيل خود شخصاً از اين ترجمه‏ها به قدرى ناراضى بود كه آنها را ترجمه‏هاى «جاهلانه يا غيرمنصفانه» مى‏ناميد.101 وى ترجمه قرآن فرانسوى «آندره دوريه» را ترجمه‏اى غيرامانتدارانه مى‏دانست كه هر صفحه آن پر از اشتباه، تحريف، حذف و اضافات بى‏دليل، خطاهاى غيرقابل بخشش و ديگر موارد مشابه است.102 نامبرده همچنين ترجمه الكساندر راس از قرآن مجيد را «ترجمه‏اى بسيار بد» ارزيابى كرده بود كه «راس علاوه بر سخافت زبانى مورد استفاده خود در آن ــ كه كتاب را به صورت اثرى تمسخرآميز درآورده بود ــ اشتباهات فراوانى را بر آن افزوده بود». يكى ديگر از روحانيان و مترجمان برجسته قرآن به نام رادول نيز از ترجمه قرآن سيل ابراز عدم رضايت كرده است. از طرفى رادول از ترجمه سيل نيز انتقاد فراوان مى‏كرد103 و مى‏گفت: «سيل از ماراچى و افزوده‏هاى تفسيرى او بر متن قرآن انگليسى بيش از حد پيروى نموده است».104 وى به همين دليل، خود به ترجمه ديگرى از قرآن اقدام نمود و آن را با عنوان قرآن: ترجمه از متن عربى، با بازآرايى ترتيب زمانى نزول سوره‏ها و همراه با توضيحات و نمايه (لندن، 1861) منتشر ساخت. در مورد اين ترجمه نيز از نظر آلفرد گيوم (Alfred Guillaume) استفاده مى‏كنيم كه گفته است. «ترجمه رادول اغلب داراى خطاهايى بسيار جدى است».105
4. بى‏توجهى و كنارگذاشتن ترتيب سنتى سُور قرآنى و به كارگيرى ترتيبى غير عادى براى بخش‏بندى مطالب قرآن در اين ترجمه نيز از ديگر اقدامات غيرقابل قبول چنين مترجمانى بوده و اين در حالى است كه مى‏دانيم مسلمانان بر اين عقيده‏اند كه ترتيبِ قرارگرفتن سوره‏هاى قرآنى توقيفى است. نخستين كسى كه ترتيب سُور قرآنى را بر اساس تقدم و تأخر زمانى معين ساخت رادول بود، و پس از وى نيز ساير مترجمان كوشيدند تا با اتخاذ همان رويكرد سوره‏هاى قرآنى را مرتب سازند و يكى از كسانى كه اقدام به اين بازآرايى سوره‏ها نمود، ريچارد بل (Richard Bell) بود كه اثرى با عنوان ترجمه قرآن، همراه با بازآرايى انتقادى ترتيب سوره‏ها:
The Quran translated, with a Critical re-arrangement of the Surahs (Edinburgh, 1937-39).
منتشر ساخت. بِل در اين اثر حتى كوشيده است كه به تشخيص خود سوره‏هاى قرآنى را به نحو جديدى بازآرايى كند. آلفرد گيوم در مورد اثر بِل چنين اظهار نظر كرده است: «على‏رغم ظرافت و دقت بِل در كار ترجمه بايد اعتراف كنم كه جراحى مطالب قرآن توسط او آن چنان مخرب است كه من قادر به استفاده از ترجمه وى نيستم. او با مثله كردن آيات و سوره‏ها و جابه جايى آنها، با دلايلى صرفاً ذهنى و با جرح و تعديلات ديگرى كه در متن آيات و سوره‏ها به وجود آورده باعث ايجاد مقاومت ذهنى خوانندگان در برابر اين گونه تجزيه و تحليلها مى‏شود، چرا كه مى‏دانيم اصل قرآن همواره از نظر علمى از صحت و سلامت برخوردار بوده است». در خوشبينانه‏ترين حالت مى‏توان گفت اين برداشت بِل از نحوه ترتيب و تقدم و تأخر مطالب قرآنى بوده و در بدترين و بدبينانه‏ترين حالت نيز مى‏توان وى را فردى فاقد حس نظم و تناسب نام نهاد.106 نمونه ديگر اين گونه ترجمه‏ها ترجمه ن. ج. داوود، با عنوان The Koran (لندن، 1956) است. داوود نيز براى نحوه عرضه سوره‏هاى قرآنى روشى مخصوص به خود ابداع كرد. وى مى‏گويد: «در اين ترجمه ترتيب سنتى آيات و سُور قرآنى دگرگون شده است. ما در اين ترتيب عرضه شده كه به ترتيب زمانى (به مفهوم دقيق كلمه) نيست، سوره‏هاى همسو و منطبق با كتاب مقدس و سوره‏هاى شعرگونه را در ابتدا قرار داده‏ايم و سوره‏هاى طولانى‏تر و اغلب پرمحتوا و سنگين‏تر را در پايان ذكر كرده‏ايم.107
يكى از تأثيرات مهم ديدگاه خاورشناسانه و تبشيرى بر اين گونه ترجمه‏ها بروز مجموعه بسيار زيادى از برداشتهاى نادرست غربيها از دين اسلام در آنها بود. يكى از اساتيد دانشگاهى به نام آقاى دكتر موريس بوكاى (Maurice Bucaille) در يكى از سخنرانيهاى خود در اندونزى برداشتهاى غلط اين گونه خاورشناسان را كه در ترجمه‏هاى آنها از قرآن راه يافته مورد بحث قرار داده است.108 اين سخنرانى بعدها به عربى ترجمه شد و در مجلة الازهر به چاپ رسيد. به گفته دكتر بوكاى، اكثر ترجمه‏هاى خاورشناسان از قرآن، ترجمه‏هايى بيطرفانه و قابل اعتماد به شمار نمى‏آيند، بلكه ترجمه‏هايى غيرامين و منطبق با اهداف و اغراض خود آنها نسبت به دين مبين اسلام هستند. به گفته وى، دليل يا دلايل نارسايى اين ترجمه‏ها بيشتر غرض‏ورزيهاى مترجمان بوده و نه اطلاعات ناكافى آنها از زبان عربى. وى در ادامه مى‏گويد كه مقايسه بين اين ترجمه‏ها و متن اصلى و عربى قرآن مجيد نشان دهنده تحريفات عمدى آنان به منظور كتمان حقيقت و تحميل ديدگاهها و نيات نادرست آنها (كه اتقاقاً همين ديدگاهها و نيات در مقدمه ترجمه‏هايشان نيز ذكر شده) بر قرآن كريم بوده است. وى به عنوان مثال مى‏گفت: غناى ادبى قرآن حاكى از اين است كه اين كتاب نمى‏تواند محصول ذهن يك فرد بى‏سواد بوده باشد، هرچند از سوى ديگر ترجمه واژه «امّى» (فاقد سواد) كه در آيات 58 ـ 157 در سوره هفتم قرآن ذكر گرديده به صورتى بيان شده كه گويى پيامبر اسلام خود مؤلف و مصنف اين كتاب عظيم بوده است. به عنوان مثال، رژى بلاشر (Régis Blachère) در برابر واژه عربى «امّى» از Prophéte des Gentils استفاده كرده109 در حالى كه دنيس ماسون (Denise Masson) در برابر همان واژه Prophéte des Infidéles110 را به كار برده است. همچنين به گفته آقاى بوكاى در مقدمه اثرش، ماسون به طور كلى وحى قرآنى را داراى جهت‏گيرى آخرت‏گرايانه ارزيابى كرده و به ارزش اخلاقى رفتارهاى آدمى توجه نكرده است.111 آقاى بوكاى در ادامه مى‏گويد كه حتى بر اساس ترجمه شخص ماسون اين ادعا كاملاً مردود است.112
اما با اين همه اگر منصفانه قضاوت كنيم بايد اذعان كنيم كه چنين نبوده كه همه ترجمه‏هاى خاورشناسان از قرآن كريم بنا بر اهداف جدلى صورت گرفته باشند، و يا چنين نبوده كه هدف همه آنها ارائه تصويرى تحريف شده از اسلام باشد. درواقع، پاره‏اى از اين ترجمه‏ها نشان دهنده رشد و تحول برداشت غربيها از دين مبين اسلام و قرآن كريم است. در اين ميان، تعداد معدودى از اين ترجمه‏ها نيز با اهداف و انگيزه‏هاى علمى انجام گرفته‏اند. هرچند اين گونه ترجمه‏ها فاقد خطاهاى عمدى هستند ولى نمى‏توان آنها را عارى از سهو و خطاى جزئى ارزيابى كرد. شايد بهترين نمونه اين نوع ترجمه‏ها ترجمه قرآن آربرى (A. J. Arberry) با عنوان قرآن مفسَّر The Koran interpreted باشد كه در بين ترجمه‏هاى غيرمسلمانان از قرآن، هم از جهت روش كار و هم از جنبه كيفى، برجستگى خاصى دارد.113
ولى در هر صورت، ترجمه قرآن صرفاً در انحصار غربيها و ترجمه‏هاى الهام گرفته از تعصبات دينى نبوده است، بلكه ترجمه‏هايى نيز وجود داشته‏اند كه به معناى واقعى كلمه ترجمه كليسايى بوده‏اند. زوئيمر (S.M. Zewmer) در بحث از ترجمه‏هاى قرآن، نمونه‏هايى را ذكر كرده كه درواقع در خدمت تحقيقات كليسايى بوده‏اند. وى در تشريح ديدگاه خود از ترجمه بنگالى قرآن توسط ويليام گولدسك (William Goldsack) نام مى‏برد كه اهداف تبليغى ـ كليسايى خود را به اين شرح در ابتداى ترجمه‏اش بيان كرده است: «اين ترجمه قرآن كه همراه با تفسير و توضيح بر اساس ديدگاه يك فرد مسيحى صورت گرفته است مى‏تواند چونان معلمى باشد كه شاگردان خود را از اسلام به مسيحيت رهنمون گردد».114 زوئيمر حتى پا را از اين فراتر گذاشته و مى‏گويد: «اميدوارم اين روش سرمشق مفيدى براى ديگر فعاليتهاى تبليغى ـ تبشيرى باشد كه به زبانهاى گوناگون صورت مى‏گيرد».115
اكمل الدين احسان اوغلو، ويراستار كتابنامه جهانى ترجمه‏هاى قرآن مجيد در مقدمه اثر خود مى‏نويسد كه علاقه و توجه گروههاى تبشيرى كليسايى به ترجمه قرآن محدود به ترجمه قرآن به زبانهاى اروپايى نبود، بلكه آنان حتى در پاره‏اى موارد قرآن را به زبانهاى بومى بعضى از اقوام و قبايل جوامع اسلامى ترجمه مى‏كردند.116 ما به عنوان نمونه، چند مورد از اين ترجمه‏ها را ذيلاً ذكر مى‏كنيم.
1. ترجمه گادفرى ديل (Godfrey Dale)، از مبلّغانِ انگليسى، كه قرآن مجيد را به لهجه «سواحلى» زنگبارى با عنوان Tafsiri y Kiarabu Kwa Lugha ya Kisawahili به چاپ رساند (چاپ انجمن اشاعه معارف مسيحى، لندن، 1923). وى اين ترجمه را به سفارش مدرسان افريقايى مسيحى‏مذهب دانشگاهى انجام داده و در كار خود از حمايت كامل مقامات كليسايى نيز برخوردار بوده است. هدف ديل از اين ترجمه كمك به اشاعه معارف تبليغى و ضد اسلامى كليساها بود.117
2. ترجمه قرآن عالى‏جناب كُل (Michael Samuel Cole) به زبان افريقايىِ يوروبا كه به سفارش يكى از انجمنهاى تبشيرى مسيحى انجام شد. كُل بين سالهاى 1906 تا 1936 در نيجريه اقامت داشت و اين ترجمه درواقع محصول اين دوره اقامت طولانى مدت وى در اين كشور بود.118 وى اين ترجمه را به سفارش گروهى از اعضاى «كليساى تثليث مقدس» (Holy Trinity Church) آغاز كرد و در زمانى كه خود از اعضاى غيرروحانى انجمن كشيشهاى پروتستان در شهر لاگوس بود آن را به پايان رساند. به اعتقاد گروه تبليغى مذكور «... اين ترجمه در خدمت تبليغ و اشاعه آرمان مسيح است و باعث خواهد شد تا جهل و ظلمت حاكم بر مسلمانان سرزمين يوروبا از ميان برود، و يقيناً مسلمانان را در وضعيتى قرار خواهد داد تا قرآن خود را با كتاب مقدس يهود و مسيحيت مقايسه كنند و ببينند كدام يك بهتر مى‏تواند نيازهاى بشريت را برآورده سازد.» عالى‏جناب كُل ترجمه قرآن خود را در اواخر 1902 آغاز كرد؛ آن هم در شرايطى كه نه از زبان و ادبيات عربى اطلاعات عميقى داشت و نه از رشته‏هاى ديگر مربوط با آن. وى در سال 1906 توانست ترجمه خود را به پايان رساند. اين اثر كه توسط ساموئل ريچاردز (Samuel E Ritchards) در ناتينگهام انگلستان به چاپ رسيد و در لاگوس پايتخت نيجريه انتشار يافت، داراى يك مقدمه 19 صفحه‏اى، دو صفحه فاقد شماره و 452 صفحه اصلى و شماره گذارى شده، بود. زبان ترجمه زبان محاوره‏اى يوروبايى و خط آن انگليسى بود. سوره‏ها و آيات فاقد شماره بود ولى در پايان كل كتاب، يك نمايه بر آن اضافه شده بود. از آنجا كه هدف مترجم ــ به تعبير خود وى ــ مبارزه با خطاها و اشتباهات دين اسلام اعلام شده، در چندين مورد اظهاراتى غلط و متعصبانه از خود جعل و بيان كرده است؛ مثلاً ادعا كرده كه پيامبر اكرم [ص] متوجه معناى مفهوم گناه و وجود قواعد و قوانين اخلاقى خارج از چهارچوب دين نشده است. در نتيجه بيان چنين اظهارنظرهاى غيرمستندى است كه اين ترجمه حتى به گفته خود مبلّغانِ مسيحى ميان مسلمانان رواج نيافت و با استقبال چندانى نيز مواجه نشد.119
3. يكى ديگر از اين ترجمه‏ها ترجمه بنگالى قرآن است كه توسط يكى از مبلغان مسيحى استراليايى به نام ويليام گولدسك (William Goldsack) انجام گرفت و از طريق يكى از انتشارات وابسته به انجمنهاى تبليغى كليسايى در شهر كلكته هندوستان به چاپ رسيد.[3]
4. ترجمه ديگرى نيز از قرآن توسط شخصى به نام فيليپ بيسواس (Philip Biswas)به زبان بنگالى صورت گرفت. اين ترجمه كه در واقع ترجمه ده سوره گزيده از قرآن مجيد بود به سال 1892 در كلكته از سوى انتشارات هركولس به چاپ رسيد و زبان آن محاوره‏اى يا در واقع عاميانه بود. هدف عمده بيسواس و مؤسسه انتشاراتى مذكور در وهله اول اثبات حقانيت مسيحيت بود و به همين دليل اين ترجمه در ميان مسلمانان چندان رواج نيافت و با استقبال روبه‏رو نشد.120
5. نيز ترجمه ديگر قرآن، ترجمه هندى آن بود كه توسط يكى از كشيشان مسيحى هندوستان به نام عالى‏جناب احمد شاه مسيحى در سال 1915 در شهر هاميرپور انتشار يافت. در مورد اين ترجمه نگاه كنيد به:
Zwemer,op. cit.,p. 256, cf. Ali Qali Qarrai,op. cit.,p 18; binark, Ismet,et al,op. cit., p. 256.
به هرحال، اين‏گونه ترجمه‏ها كه طبعاً به دلايل جدلى و به منظور رد بر قرآن مجيد انجام مى‏شد ــ چه آنها كه توسط ميسيونرهاى مسيحى صورت مى‏گرفت و چه آنها كه محصول تلاشهاى فكرى خاورشناسان بود ــ آن چنان غيرمنصفانه بود كه ارائه دهنده چهره‏اى تحريف يافته از قرآن و اسلام تلقى مى‏گرديد، و طبعاً در جهان اسلام و ميان مسلمانان كمترين استقبالى از آنها صورت نمى‏گرفت و مسلمانان همواره با بدبينى به آنها نگاه مى‏كردند. به همين دليل است كه مى‏بينيم برخى دانشمندان خواستار ارائه ترجمه‏اى دقيق و صحيح از قرآن مجيدند كه عارى از برداشتهاى غلط ترجمه‏هاى موجود باشد.
در پايان نيز اعلام مى‏كنم كه من با آقاى قدوايى (A. R. Kidawi) همرأى هستم كه مى‏گفت ويژگيهاى خاص تاريخى كه باعث شد زبان قرآن كريم با زبان انگليسى و ساير زبانهاى اروپايى تماس برقرار كند، همگى بر تلاشهاى مسلمانان و غيرمسلمانان در ترجمه قرآن اثر گذاشته بود. ما اميدواريم نتايج و دستاوردهاى مثبت و فراوانى از اين اقدامات نصيب دو جامعه مسلمان و غير مسلمان گردد.121

نتيجه‏گيرى

اگر بخواهيم جايگاه فتواى رشيد رضا در مورد ترجمه قرآن مجيد را مشخصاً بيان كنيم بايد بگوييم موضع وى در اين فتوا ـ كه در اوايل قرن بيستم ميلادى صادر گرديد ـ موضعى معتدل و غيرافراطى است، چرا كه انتقاد وى از ترجمه، نه به دليل مخالفت كامل با آن، بلكه به اين دليل صورت گرفت كه مبادا روزى فرا رسد كه از طريق اين گونه ترجمه‏ها متن اصلى و عربى قرآن مجيد با متن ديگرى جابه‏جا شود، و وضعى پيش بيايد كه به نظر رشيد رضا باعث تفرقه بين ملتهاى اسلامى گردد. اما از سوى ديگر، وى بر اين نكته تأكيد داشت كه با ترجمه به عنوان ابزارى براى اشاعه و تبليغ دين اسلام و ارائه تصويرى صحيح از قرآن و معارف آن هيچ گونه مخالفتى ندارد.
در هرحال، با توجه به مباحث فوق مى‏توان نتيجه گرفت كه علماى مسلمان هيچ‏گاه خود را جداى از جامعه ندانسته‏اند، بلكه كوشيده‏اند تا با آگاهى از مشكلات جامعه آن مشكلات را حل و با مخاطرات گوناگونى كه همبستگى، وحدت و توسعه جامعه را تهديد مى‏كند مقابله نمايند. شاهد ادعاى ما مشكلات مربوط به ترجمه قرآن مجيد است كه در اين زمينه مى‏توان اين جنبه از حيات اجتماعى ـ فرهنگى جامعه اسلامى را به وضوح مشاهده كرد. عناصر و شرايط تاريخى مربوط به اين موضوعِ خاص خود مؤيد اين نكته است كه علماى مسلمان چگونه در برابر نيازهاى اصيل زمانه خود ابتكار عمل از خود نشان مى‏دادند.

پانوشتها

1. Ahmad, Said Faris, The Collection of the Qur'an: A Reconsideration of the Twentieth Century Orientalists Views, Unpublished MA thesis submitted to Leiden University, 1999, p. 1.
2. Pearson, J. D., »Translation of the Kuran«, in The Encyclopaedia of Islam, New Edition, E.J. Brill, Leiden, 1995, p. 429.
3. Binark, İsmet, Hlit Eren, & ed. Ekmeleddin İhsanoglu, World Bibliography of the Translations of the Meanings of the Holy Quran (Istanbul, OIC Research Center, 1986), p. xviii.
4. سوره ابراهيم، آيه 4.
5. Binark, İsmet ,et al, op.cit.,
و مقايسه كنيد با: زمخشرى، الكشاف، مطبعة مصطفى البابى الحلبى، قاهره، بى‏تا، ج 2، ص 366ـ367.
6. Binark, Ismet, et al, op. cit., pp. xxi-xxii.
7. Tibawi, A.L., "Is the Quran Translatable?" in The Muslim World, vol. LII, 1962, p.4.
8. براى اطلاعات بيشتر مراجعه كنيد به:
Binark, İsmet, et al., op. cit., pp. xxii-xxiii;
و مقايسه كنيد با على قلى قرايى، «نظرى به تاريخ ترجمه قرآن مجيد»، در ويژه‏نامه انتشار يافته از سوى مركز ترجمه قرآن مجيد، 1420/1999. ص، 15.
9. همان منبع.
10. نگارنده در حال حاضر به كتاب مينگانا با عنوان:
An Ancient Syriac Translation of the Kur'an Exhibiting New Verses and Variants, ed A. Mingana, Manchester, 1925
دسترسى ندارد، و به همين دليل عمدتاً بر مطالب منقول از آن در ترجمه فرانسوى قرآن از محمد حميد الله با عنوان:
Le Coran, Le Club Francais du Livre, 1995, pp. xxxv-xxxvi.
تكيه شده است.
11. Hamidullah, Muhammad, Le Coran, op. cit., pp. xxxv-xxxvi.
12. همان منبع قبلى؛ مقايسه كنيد با على قلى قرايى، پيشين، ص15.
13. Binark, İsmet, et al. op. cit., p. xxix.
14. Pearson J. D., "Translation of the kur'ān", op.cit. pp. 431-32.
15. Khan, Mofakhar Hussain, "English Translation of The Holy kur'ān: A Bio-Bibliographic Study", in Islamic Quarterly. vol. 30, 1986, p. 104.
16. خيرالدين زركلى، الاعلام، بيروت، دارالعلم للملايين، بى‏تا، ج 6، ص 126. نيز مقايسه كنيد با مقاله ورنر اِنده در دائرة المعارف اسلام:
W. Ende, "Rashd Ridā" in The Encyclopeadia of Islam, new edition, E. J. Brill, Leiden, 1995, p. 448
17. Abdel-Khalik, Umar Ryad, Islam and Mission: A Research Paper on a Fatwā by Rashd Ridā on Missionary Activities, Unpublished Paper submitted to the Seminar "Islam and the West: Their Mutual Relation as Reflected in Fatwā Literature", Leiden, 2000, p. 3.
18. Ibidem; cf. Ende, op.cit., p. 446; Dāghir Yusuf As'ad Masādir al-Dirasāt al-Adabiyya, Beirut, 1956, vol. 2, p. 397.
19. Abdel-Khaliq, op.cit., p. 3;
نيز مقايسه كنيد با: شكيب ارسلان، السيد محمد رشيد رضا او اخاء اربعين سنة، چاپ اول، دمشق: مطبعة ابن زيدون، 1937، ص 277، پاورقى 1.
20. Abdel-Khaliq, op. cit. , p. 3;
نيز مقايسه كنيد با شكيب ارسلان، همان، ص 23ـ24.
21. حسيب السامرائى، رشيد رضا المفسر، بغداد، دارالرسالة للطباعة، 1377 / 1977، ص283.
22. شكيب ارسلان، همان، ص 35ـ36.
23. Hourani, Albert, Arabic Thought in the Liberal Age: 1789 - 1939. Oxford University Press; London, New York and Toronto, 1962, p. 226.
24 - دُرْنَيقه محمد احمد، السيد محمد رشيد رضا اصلاحاته الاجتماعية و الدينية، بيروت، 1406 / 1986، ص 27.
25. Ende, op.cit., p. 130; cf. Abdel-Khaliq, op.cit., pp. 3-4.
26. Arslan, op. cit.,p. 130; cf. Abdel-Khaliq, op.cit., p. 4.
27. Kerr, M., "Rashid Ridā and Islamic Legal Reform: An Ideological Analysis", in The Muslim World, vol. 50., 1960, p. 101.
28. Kerr, M., Islamic Reform, University of California Press, 1966, p. 153.
29. Shabana, Ayman, Rashid Ridā's Fatwā on Apostasy, Unpublished Paper Submitted to the Seminar "Islam and the West: Their Mutual Relation as Reflected in Fatwā Literature", Leiden, 1999, p. 3.
30. Shahin, Emad Eldin, " Muhammad Rashid Ridā's Perspective on the West as Reflected in Al-Manār", in The Muslim World, vol. 79, 1989, p. 113.
31. Ibidem
32. Arslan, op.cit., p. 8; cf. Abdel-Khaliq, op.cit., p. 5; Dāghir, op.cit., p. 398.
33. Ibidem: cf. Ende, op.cit. p. 448.
34. Arslan, op.cit., p. 9; cf. Abdel-Khaliq, op.cit., p. 5.
35. Ibidem
36. Ibidem
37. Ibidem: cf. Dāghir. op.cit. p. 398.
38. Ibidem
39. Arslan, op.cit., p. 10.
40. اصل اين فتوا نخستين بار در مجله المنار (1326ق / 1908م) سال يازدهم، بخش چهارم، صفحات 268ـ274 انتشار يافت، و بعدها نيز در كتاب فتوى الامام محمد رشيد رضا نوشته المُنَجِّد و خورى، بيروت، دارالكتاب الجديد، 1970 (جلد دوم، صفحات 642ـ650) به چاپ رسيد. متن منتشر شده در اين مقاله ترجمه كامل متن عربى آن است. نگارنده اين مقاله كوشيده است تا حد امكان به اصل عربى متن وفادار باشد. عباراتى كه بين دو قلاب قرارداده شده‏اند در متن اصلى وجود ندارند و فقط به جهت كمك به خواننده در درك مطلب به آن اضافه شده‏اند، ولى كلمات درون پرانتز در متن اصلى وجود داشته‏اند.
41. نام اين فرد احمد مدحت (1260ق / 1844م - 1331ق / 1912م) بوده كه از نويسندگان نامدار تركيه عثمانى در نيمه دوم قرن نوزدهم و آغاز قرن بيستم به شمار مى‏رفته است. شغل وى روزنامه‏نگارى و نقد ادبى بود و براى مجلات بسيارى قلم مى‏زد. او همچنين صاحب يك بنگاه انتشاراتى بود كه در همانجا كتابهاى مختلف خود را نيز به چاپ مى‏رساند. در دوره زمامدارى سلطان عبدالحميد چندين بار به سمتهاى ديوانى منصوب گرديد و از سال 1295ق / 1878م به بعد نيز ويراستارى و سردبيرى مجله ترجمان حقيقت را بر عهده داشت. اين مجله در سير روشنفكرىِ زمان خود از اهميت بسيارى برخوردار بود. احمد مدحت در تابستان سال 1888 به عنوان نماينده رسمى دولت عثمانى در كنگره بين المللى شرق شناسان در استكهلم سوئد شركت نمود و سه ماه و نيم در اروپا زندگى كرد. چند سالى نيز در دانشگاه و از جمله در دار المعلمات و مدرسة الوعاظ مشغول تدريس گرديد. او علاوه بر ايفاى نقش مهم خود در زمينه گسترش حرفه روزنامه‏نگارى موفق شد تا تعداد بسيارى كتاب كه به حدود يكصدوپنجاه جلد مى‏رسد به رشته تحرير درآورد. اين كتابها عمدتاً كتابهاى داستانى و يا كتابهاى مربوط به اطلاعات عمومى بودند. از جمله كتابهاى غيرداستانى احمد مدحت مى‏توان از كتابهاى تاريخى، فلسفى، مذهبى، اخلاقى و امثال آنها نام برد. مهم‏ترين آثار تاريخى وى اصول انقلاب (در دو جلد، چاپ 1294 ق / 1877 م) و زبدة الحقائق (چاپ 1295 ق / 1878م) نام دارند كه وى در اين دو اثر كوشيده است تا علل شكست تركيه عثمانى در جنگ 8 - 1877 را بيان نمايد. براى اطلاعات بيشتر در اين مورد مراجعه كنيد به:
B. Lewis, "Ahmad Midhat", in The Encyclopaedia of Islam, New Edition, E.J. Brill, Leiden, 1995, pp. 289-90.
42. يادداشت مترجم انگليسى: اين شخص احتمالاً از علماى اهل سمرقند (در ازبكستان شوروى سابق) يا سمره (نام سابقِ شهرِ كويشف) بوده است، اما نگارنده تا كنون هويّت قطعى وى را تشخيص نداده است.
43. سوره شعرا، آيه 195.
44. سوره يوسف، آيه 108.
45. نگاه كنيد به: ابن حجرالعسقلانى، الدراية فى تخريج احاديث الهداية، به اهتمام سيد عبدالله هاشم اليمانى المدنى، دارالمعارف، بيروت، بدون تاريخ، جلد اول، ص 70؛ مقايسه كنيد با ابوداوود، سنن ابى داوود، به اهتمام محمد عبدالعزيز الخالدى، چاپ اول، دارالكتب العلمية، بيروت، 1416 / 1996، جلد اول، ص 135، شماره 338.
46. اشاره به ماجرايى است كه به نقل از عبدالله چنين روايت شده است: پيامبر اكرم (ص) همين كه از جنگ احزاب (خندق) برگشت، اعلام كرد هيچ كس حق برپاداشتن نماز ظهر جز در محله بنى‏قريظه ندارد. برخى از مردم از ترس اينكه مبادا وقت به پايان برسد نماز خود را قبل از رسيدن به آن محل اقامه كردند. گروهى ديگر گفتند حتى اگر نمازمان قضا شود ما فقط در جايى كه رسول خدا فرموده است نماز خواهيم گزارد. وقتى پيامبر اكرم متوجه اختلاف نظر اين دو گروه گرديد هيچ يك را سرزنش نفرمود. (صحيح مسلم، ترجمه انگليسى از عبدالحميد صديقى، جلد سوم، شيخ محمد اشرف، لاهور (پاكستان)، بازار كشميرى 1972، صفحات 967 ـ 968.
47. اين بخشى از خطبه رسول اكرم (ص) در روز دهم ذى الحجه است كه در پايان آن فرمود: پس بر شما حاضران واجب است پيام مرا به آنان كه در اينجا حضور ندارند برسانيد، زيرا افرادى كه در اين مجلس نيستند چه بسا بهتر از شما معناى سخن مرا درك كنند. پس هشدار كه پس از من كفر نورزيد. گردن يكديگر را به تيغ مزنيد. راوى اين خبر بخارى است كه آن را از ابوبكر نقل كرده است. (نگاه كنيد به: محمد بن اسماعيل البخارى، صحيح البخارى، ترجمه انگليسى از دكتر محمد محسن خان، جلد دوم، دارالفكر، 1391 هجرى، ص 462.)
48. سوره حجر، آيه 22.
49. به عنوان مثال، نگاه كنيد به: ابوجعفر محمدبن جريرالطبرى، جامع البيان عن تأويل آى القرآن، چاپ دوم، فصل دوازدهم، مكتبة و مطبعة مصطفى البابى الحلبى، مصر، 1373ق / 1954م، ص 19ـ22؛ فخرالدين رازى، مفاتيح الغيب، جلد چهارم، صفحه 94، بدون تاريخ؛ طوسى، التبيان فى تفسير القرآن، به اهتمام احمد حبيب قصير العاملى، جلد ششم، مكتبة الامين، نجف اشرف، بدون تاريخ، صفحه 328؛ بيضاوى، نصير الدين ابوسعيد عبدالله بن عمر، انوار التنزيل و اسرار التأويل، جلداول، بدون تاريخ، صفحه 500.
50. غزالى، ابوحامد، الجام العوام عن علم الكلام، به اهتمام محمد المعتصم بالله البغدادى، چاپ اول، دارالكتاب العربى، بيروت، 1406ق / 1985م، صفحات 64 ـ 65.
51. سوره آل عمران، آيه 7.
52. به نقل از المنار (سال 1906)، سال نهم، صفحه 728؛ نيز نگاه كنيد به: محمد رشيد رضا، تفسير المنار، چاپ چهارم، مكتبة القاهره، 1379ق / 1960، جلد سوم، صفحات 214 ـ 224.
53. غزالى، همان منبع، ص 65.
54. همان.
55. همان.
56. نام وى رحمت الله بن خليل الرحمان الهندى است.
57. براى كسب اطلاعات بيشتر نگاه كنيد به: رحمت الله بن خليل الرحمان الهندى، اظهار الحق، قاهره، 1316ق / 1898م.
58. شايد علت بيان اين مطلب اين باشد كه رشيدرضا معتقد بود كه با ترجمه تفسير قرآن مى‏توان نياز ترجمه را برطرف ساخت.
59. سوره انبياء، آيه 92.
60. سوره حجرات، آيه 10.
61. منظور رشيدرضا احتمالاً آزادى اعطايى مأمون به ايرانيان براى بيان افتخار آباء و اجدادى آنهاست. در همين راستا بايد از فون كرمر (Von Kremer)نقل قول كرد كه معتقد است نفوذ ايرانيان در دربار خلفاى عباسى افزايش يافت و در زمان خلافت هادى، هارون الرشيد و نيز مأمون اين نفوذ به اوج خود رسيد. خلفا به ايرانيها اجازه دادند و حتى آنها را تشويق نمودند تا به گزافه گويى درباره پدران و اجداد خود بپردازند، چرا كه در تاريخ مى‏خوانيم مأمون آشكارا طرفدارى خود از ايرانيان و رويگردانى از اعراب را تبليغ نموده بود (نگاه كنيد به: س. خدابخش، جنبش شعوبيه در اسلام، خاستگاه، تحول و نتايج آن، 1908، ص20). هميلتون گيب (Gibb) بر اهميت جنبه اجتماعى جنبش شعوبيه تأكيد كرده است. به گفته وى جدال ضد عربى منشيان دربار عباسى در نيمه نخست قرن سوم هجرى (يعنى همزمان با دوران خلافت مأمون) به اوج خود رسيد. همچنين به گفته گيب، گلدزيهر (Goldziher) در تحقيقات خود نشان داده كه از رابطه بين جنبش شعوبيه و خلفاى عباسى آگاهى داشته، ولى پشتيبانى از سوى خلفاى عباسى و وزراى ايرانى آنها را بيش از حد بزرگ كرده است. در اين مورد نگاه كنيد به:
H.A.R. Gibb, Studies on the Civilization of Islam, Routledge and Kegan Paul Limited, London, 1962, pp. 66 - 67.
62. Dawoody, Ahmad Mohsen al-, The Intellectual Repercussions of the Abolition of the Caliphate in Egypt, unpublished MA thesis sumbitted to the Leiden University, 1999, p. 25.
63. Ibidem.
64. آخرين خليفه عثمانى در سال 1922 ميلادى از سمت خود استعفا داد و پس از فروپاشى نظام خلافت در تاريخ سوم ماه مارس 1924، خلافت در اين كشور رسماً ملغى گرديد. براى كسب اطلاعات بيشتر نگاه كنيد به:
R.C. Repp, "Shaykh al-Islam" in The Encyclopaedia of Islam, new edition, Brill,Leiden, 1995, vol. IX, p. 402.
65. Dawoody, op.cit., p. 26.
66. Allen, Henry E. "The Outlook for Islam in Turkey" in The Moslem World, vol. 24, 1934, p. 116.
67. Ibidem. 118.
68. Ibidem, 120.
69. MacCallum, F. Lymann, "Turkey Discovers the Koran", in The Moslem World, vol. 23, 1933, pp. 24-28.
70. رضا، محمد رشيد، «ترجمة القرآن و ما فيها من المفاسد و منافات الاسلام»، چاپ اول، مطبعة المنار، قاهره، 1344ق / 1929 م، ص 5 ـ 6.
71. Friedmann, Yohanan, Prophecy Continuous: Aspects of Ahmad Religious Thought and Its Medieval Background, University of California Press, Berkeley, Los Angeles and London, 1989, p. 5.
72. Smith, W.C., "Ahmadiyya", in The Encyclopaedia of Islam, E.J. Brill, Leiden, 1995, vol. I., p. 301.
73. For further information: Mahmood A. Ghazi, Qadiani Problem and Position of the Lahori Group, Islamic Book Foundation, Islamabad, 1991, pp. 25-32.
74. For further information See, Bashir Ahmad, Ahmadiyya Movement: British Jewish Connections, Islamabad, 1994.
75. Smith, W.C., "Ahmadiyya", op.cit., p. 301.
76. Iqbal, Muhammad, Islam and Ahmadism, Lahore (Pakistan), 1976, p. 59.
77. Ibidem, pp. 67-68.
78. Friedmann, op.cit., p. 44.
79. Maudoodi, Syed Abul Ala, The Qadiani Problem, 2nd ed., Karachi, 1956, pp. 24-27.
80. Ibidem, p. 29.
81. Zaheer, Ehsan Elahi, Qadiyaniat: An Analytical Survey, Lahore (Pakistan), 1979, p. 14; cf. Friedmann op.cit., p. 1.
82. Ghazi, Mahmood, Qadiani Problem and the Position of the Lahori Group, op.cit., pp. 67-103.
83. براى اطلاعات بيشتر مربوط به اين ترجمه نگاه كنيد به: عبدالله ندوى، ترجمة معانى القرآن الكريم و تطور فهمه عند الغرب، مكه مكرمه: رابطة العالم الاسلامى، 1417ق، ص 83 ـ 85.
84. Wiegers, Gerard, "Language and Identity: Pluralism and the Use of Non-Arabic Languages in the Muslim West ",in Jan Platvoet and Karel van der Toorn, Pluralism and Identity: Studies in Ritual Behaviour, E. J. Brill, Leiden, New York and Köln, 1995, p. 317.
85. Nur Ichwan, M., Response of the Reformist Muslims to Muhammad Ali's Translation and Commentary of the Qur'an in Egypt and Indonesia: A Study of Muhammad Rashid Ridā's Fatwā. Unpublished paper submitted to the seminar, "Islam and the West: Their Mutual Relation as Reflected in Fatwā Literature", Leiden, 1998, pp. 12-13.
86. صلاح الدين منجّد و يوسف خورى، فتاوى الامام محمد رشيد رضا، دارالكتاب الجديد، بيروت، لبنان، 1970، جلد پنجم، صفحات 2058-2059.
87. Kidawi, A.R., "Translating the Untranslatable: A Survey of Translations of the Quran" in The Muslim World Book Review, vol. 7, no. 4, 1987, pp. 66-71.
88. Khan, Mofakhar Hussain, op.cit., p. 82.
89. بدوى، عبدالرحمان، موسوعة المستشرقين، دارالعلم للملايين، بيروت، 1984، ص 307.
90. Daniel, N., Islam and the West; the Making of an Image, Edinburgh, 1960, see Index, s.v. Ketton.
91. Sale, George, The Koran: commonly called The Alcoran of Mohammad, translated from the original Arabic with explanatory notes taken from the most approved commentators to which is prefixed a Preliminary discourse, London, 1836, vol. 1, p. vii.
92. Pearson, J. D., "Translation of the Kur'an, op.cit.,p. 431.
93. ندوى، عبدالله عباس، ترجمة المعانى القرآن الكريم و تطور فهمه عندالغرب، مكه مكرمه: رابطة العالم الاسلامى، 1417ق، ص 47.
94. Binark, İsmet, et al., op.cit. p. xxxiv.
95. Watt, W. Montgomery, Bell's Introduction to the Quran, T. & A. Constable Ltd., Edinburgh, 1970, p. 174.
96. Khan, op.cit., p. 82.
97. Ross, Alexander, The Alcoran of Mahomet translated out of Arabique into French by the Sieur Du Ryer, Lord of Malezair and Resident of the King of France at Alexandria. And newly Englished for the satisfaction of all the desire to_ look into the Turkish vanities, London, 1649, p. A3.
98. Ross, op.cit., p. A4.
99. Pearson, J. D., "Bibliography of Translations of the Qur'an into European Languages", in The Cambridge History of Arabic Literature: Arabic Literature to the end of the Ummayyad Period, Cambridge: Cambridge University Press, 1983, p. 504-5.
100. Sale, op.cit., p. iv.
101. Ibidem.
102. Ibidem, p. viii.
103. نام اين مترجم با املاهاى مختلفى ثبت شده است، از جمله:
Ludovicum Marraccium, Ludovicus Marraccius, Lugi Marracci. (Binark, İsmet, et al, op.cit., p. 286.
104. Rodwell, J.M., The Koran: translated from the Arabic the suras arranged in a chronological order with notes and index, Williams & Norgate, Edinburgh, n.d., p. xxv.
105. Guillaum, Alfred, "The Koran Interpreted [Review]", in The Muslim World,vol. 48, 1957, p. 248.
106. Ibidem.
107. Dawood, N.J., The Koran, 4th rev. ed. Allen Lane, London, 1978, p. 211.
108. موريس بوكاى، جراح برجسته فرانسوى كه در علوم انسانى و طبيعى شهرت فراوان داشت و صاحب كتابى به نام كتاب مقدس، قرآن و علم بود. اين كتاب نتيجه پژوهشهاى وى درباره علم در اديان يهود، مسيحيت و اسلام است.
109. Blachère, Règis, Le Coran, Traduction Nouvelle, Librairie Orientable et Americaine, Paris, 1950, vol. III, pp. 643-44.
110. Masson, Denise, Le Coran, Gallimard, Belgique, 1967, p. 203.
111. Ibidem, p. lxix.
112. براى كسب اطلاعات بيشتر مراجعه كنيد به: [ترجمه عربى كتاب] موريس بوكاى با عنوان الافكار الخطيئة التى ينشرها المستشرقون خلال ترجمتهم للقرآن الكريم، ترجمه محمد حسام الدين، مجلّة الازهر، 1406ق / 1986م، ص 1368-1369.
113. Kidawi, A. R., op.cit., p. 71.
114. Zwemer, S. M., "Translations of the Koran", in The Muslim World, vol. 5, 1915, p. 258; cf. Appendix 2.
115. Ibidem.
116. Binark, İsmet, et al., op.cit., p. xxxv.
117. Ibidem, p. 429; cf., Pearson, J. D., "Translation of the Kur'an op.cit., p. 431: cf. Godfrey Dale, "A Swahili Translation of the Koran "in The Moslem World, vol. 14, 1924, pp. 5-9.
118. Ma'ayergi, Hassan, "Translations of the Meanings of the Holy Qur'an into Minority Languages: The Case of Africa", in Journal Institute of Muslim Monirity Affairs, vol. 14, 1994, p. 172.
119. Khan, Mofakhkhar Hussain, "Translations of the Holy Qur'an in the African Languages, "in The Muslim World, vol. 77, 1987, p. 252.
120. Binark, İsmet, et al., op.cit., p. 25; cf. Mofakhkhar Hussain Khan, "A History of Bengali Transaltions of the Holy Qur'an«, in The Muslim World, vol. 62, 1982, p. 133.
121. Ibidem.
[1]. مشخصات اصل انگليسى اين مقاله به شرح زير است:
A Study of the Fatwa by Rashd Rida on the Translation of the Quran (by Mohammad Ali Mohammad Abou Sheishaa); in Journal of the Society for Quranic Studies, October 2001, No. 1, Vol. 1.
[2]. نويسنده عضو گروه آموزشى مطالعات انگليسى اسلام‏شناسى در دانشگاه الازهر قاهره است.
[3]. مراجعه كنيد به عصمت بينارق و ديگران، كتابشناسى جهانى ترجمه‏ها و تفاسير چاپى قرآن مجيد، ص 12ـ13؛ و مقايسه كنيد با مقاله زوئيمر در زير:
S. M. Zwemer, »Translations of the Koran«, in The Moslem World, vol. 5 (1915) p. 258.



CopyRight © maarefquran.org
info@maarefquran.org